《法鼓全集光碟版》第四輯 第五冊

《拈花微笑》

自序

本書《拈花微笑》，從其性質而言，實是《禪的生活》的續集。距《禪的生活》的問世，已整整兩個年頭，此期間，我沒寫成其他新書，可見不是多產。

因為我於一九八二年八月，應新加坡佛教總會之邀，去南洋訪問一個月，以氣候及水土不服，抱病回到臺灣，住院療養一個多月之後，體力始終未能恢復，加上臺灣及美國兩地的道場法務，和教育及文化工作的推動，每有力不從心之感。所以，在此以前，是主動地要講要寫，以期能使更多的人，獲得佛法的利益；在那之後，竟爾變為被動，由於農禪寺每週週日禪坐會，以及少數無法推辭的演講會，必須要講，加上《人生》月刊的鐵定要稿，就在這樣的因緣之下，又完成了關於禪修的這一本書。

本來，一個專精於禪修生活的人，不宜多涉人事及文字；雖然古代的偉大禪師們，多有道場以接眾安眾，並且通達經教以方便化眾，而像我這樣以推動佛教教育文化與禪修方法並重的人，實在不是傳統禪師的型範。雖然像日本禪宗史上的偉人道元及白隱，是兩位以多病知名的禪師，但絕大多數的禪者，確能予人以銅筋鐵骨、體魄健壯、山亭嶽峙的印象。而我個人，只因得到一些修持佛法的受用，往往能夠處於身心勞累而不厭煩，事雖多而心自寧，氣雖虛而不浮躁，體雖弱而不苦惱的狀態。常懷淨願而少惹私欲，成事不為己，失敗無所損。偶爾仍有煩惱習性在心中現起，幸而我時以慚愧心自勵，故能瞬息消逝。每以聖賢的心行自期，恆以悠悠的凡夫自居。禪宗固為頓悟法門，我的立場則講求層次分明，用以自警，勿以凡濫聖，勿以染亂淨，不得倒因為果而稱無上究竟。這也是我繼續出書的原因之一。

本書共收二十四篇稿子，其中〈中國的維摩詰──龐居士〉，曾發表於《獅子吼》月刊，〈禪的修行與體驗〉載於《菩提樹》雜誌，餘者均係在《人生》月刊刊載過的文章。其中正篇二十三篇，除了〈佛法無邊〉講於加拿大，〈因緣果法〉是為臺北「緣社」的婦女團體所講，〈禪的修行與體驗〉講於臺北市的中國佛教居士會，其餘都是由農禪寺禪坐會的講稿修訂而成，性質大致相近。多半都是貼切著現實生活而談禪法的修行，僅少數幾篇陳義比較深入，組織比較緊密，但也尚無一篇是讓人看不懂的文字。有人將同一篇文字，一讀再讀，均有新的領會，對我自己而言，也有同樣的作用。因我要求自己的言論，務必要有經義及祖語的依據，雖然使用自己的文字工具，卻不敢僅以個人的禪修經驗來妄論佛法，此乃唯恐落於「離經一字，即同魔說」的情況而不自知。故在重讀自己的講稿時，既有知誤修正的好處，也有溫故知新的利益。出書固為讀者，更是為了幫助自己。

另收有一篇附錄，〈禪的新心理療法〉，是一位英國心理學教授克魯克博士，在美國東初禪寺訪問我時的對話筆錄。

綜看本書，是以淺近的語文，表達常人都能看懂的佛法，由基礎的佛學常識，到專門的禪學思想，由一般生活中實用的禪學修養，到長期專修的禪修境界，作了層次化的介紹。

一九八六年十月十八日序於臺北北投農禪寺

佛法無邊

謝謝性空法師的歡迎，謝謝張博志居士的介紹，謝謝加拿大佛教會、大悲精舍、多倫多佛學會、多倫多大學佛學會的聯合邀請，使我有此榮幸，再度來到多倫多拜訪和請教。

一、世法與佛法

俗說：「佛法無邊」，相對地說，世法就是有邊的了。但是，不能離有邊而談無邊，故亦不能離世法而談佛法。

（一）什麼是世法？

所謂世法，即是世間法，指的是我們日常生活中所接觸到各種人、事、物，彼此發生了關係，而產生種種生滅聚散的現象，所以世間法又稱為因緣法。

例如，男女結合，是因緣法，生下孩子，是因緣。主體為因，客體為緣，彼此需要結合，所以彼此為緣。互為主體，而又互為客體，便是相互為因，也是相互為緣，因此而有了結婚生子的結果。

人與人之間，互為因緣；物與物之間，只要發生接觸的關係，也是互為因緣而必產生結果。如在森林中，有兩棵緊挨著的枯樹，由於被風吹呀吹的，互相摩擦的結果，便起了火，而使森林失火。枯樹相接觸是因，風的吹動是緣，起火失火是果，其間沒有人為的因素。此即佛所說的世間法。當然，若究其根本，則一切因緣法，均係有情眾生的業力為其主因。

世間法可分為三等或三類：

1.自然的物理變遷，也就是眾生所處環境的現象。

2.眾生的生理活動，也就是有情眾生的生命現象。

3.眾生的心理活動，也就是人類心念的生滅現象。

現在，逐一加以說明：

1.物質世界，是我們生存的環境，也就是地球。或者擴大點來說，是太陽系，乃至銀河系。而銀河系是我們所知道的這個宇宙中距離我們最近的一個大範圍。但是世間法，既是因緣法，就不會永遠不變，此所謂變，不僅是地球與太陽的公轉或自轉，而是它們的完成、出現與毀壞、消失。

不僅地球世界將有末日，即使太陽系、銀河系以及任何最大範圍的天體，既有活動，就會毀滅。在無限大的宇宙中，每一秒鐘，均有無量數的星球誕生，也有無量數的星球毀滅。它以成、住、壞、空，再成、住、壞、空，循環不已的現象，說明無常的事實。既然物質世界的存在，是成住壞空四個過程中的幻象，幻象都是局部的、暫時的。既非普遍與永恆，故稱為有邊。

2.眾生的生理活動，稱為生命現象。生命的過程，是從出生到死亡，在這之間，身心的痛苦和障礙，稱為病，秒秒分分地新陳代謝，稱為老。在中國據說有一些長生不死的仙人，但是那也只限於傳說，道家所說的不死之術，尚未真的成為事實。既然離不開生老病死，故稱有邊。

3.眾生的心理活動，又稱為心理現象。大家以為今天的「我」，同樣是昨天的「我」，明天的「我」也同樣是今天的「我」。其實，不僅生理在變變不已，我們的心念也是生生滅滅，從來不曾停留過。前念不同後念，前念消滅，後念生起，後念生起而同時前念消失。普通人是沒有發覺這一點的，要有修行的人才會明白。而且修行的程度越高深，覺察心念起滅的現象也就越微細，故有「一剎那間，九百生滅」之說。心念的由生至滅的中間，尚有住與異的階段，既然離不開生住異滅的四種現象的連續無間，便可明白以心為我的觀念，只是一種幻覺的執著，並無不變的實質可言。生理的生命，是一連串的幻影，心理的自我，是執著幻影的幻覺。因為都是因緣所生的暫時和局部的假象，所以是有邊的。

（二）什麼是佛法？

佛法就是解脫法。但是有很多層次，有淺、有深、有更深的。而佛法的解脫，不僅是最深，而且是最究竟的。

解脫什麼？脫苦。有人對我說：「我不要佛法來解脫，我不覺得苦，我天天都很自在。」我就問他：「你要不要得到稱心滿意的工作機會？要不要娶一位秀外慧中理想的太太？要不要生個把有出息的孩子？」他說：「假如做得到的話，通通都要。」我說：「那麼你想要什麼，是否就能像天人一般，思食得食，思衣得衣，隨心所欲，都能得到呢？」他說：「當然不能，我還沒有成仙哩！」我說：「對了，你要高薪高職的工作，要不要努力呢？」他說：「要。」我說：「努力是否辛苦？」他說：「當然。」我說：「你為追求美慧的太太是不是一下子就能追到手呢？」他說：「一下子就追到的女孩子不夠味，經過千辛萬苦追到才能回味無窮。」我說：「你追太太，追得好辛苦啊！」他說：「現在已經追到了，辛苦已經過去了。」我問：「你太太生了孩子，從呱呱墜地，直到長大成人，要花多少心血呢？撫養不易，教養尤難，對嗎？」他說：「是的，沒有做父母之前，不會知道父母的辛勞，教養孩子是件苦事，總括來說，天下父母心，就是苦心。不過，孩子也為我們家庭帶來了很多歡樂呀！」我說：「你講來講去，還是苦時多、樂時少。」請問諸位：「你們苦不苦啊？」合理的苦不是壞事，只要我們知苦而接受苦境的鍛鍊，菊花傲霜，梅花耐雪。受苦的代價，便是美好的前程。

苦有三類：1.生活的苦，2.心念的苦，3.無知的苦。

1以修善積德，解脫生活的貧病之苦

佛法叫我們修善積德，多做好事，結果可以大富大貴，身體健康，家庭平安，眷屬和樂，受人愛戴，諸事順利。這就離開了身體病痛，也離開了夫妻吵架、兒女不孝順、找不到工作，以及遭人輕視、得不到幫助等的苦楚。請問諸位，你們之中，那一位的家裡，從來沒有吵過架的，請舉手（結果無人舉手）。又請問，俗語說：「家家有一本什麼難念的經？」是不是《阿彌陀經》、《金剛經》或是〈觀世音菩薩普門品〉（簡稱〈普門品〉）呢？我希望你們家家都念《阿彌陀經》、《金剛經》、〈普門品〉，那麼，那本難念的經就會容易念得多了。

2以修行禪定，解脫心念的煩惱之苦

我們的心念是不容易控制。昨天在多倫多大學演講後，有位西方人問我：「無法讓生活步調走上有紀律的人，能不能從佛法得到幫助？」我說這是通常每一個人都會發生的問題。我們不能控制自己，明明知道不應該做的，他卻做了再做；不應該想的，他卻自然而然地想了又想；有時候能控制不去做，卻不能控制不去想。失戀者、失眠者，最能體驗這種痛苦。嗜酒、嗜煙、嗜偷盜、嗜邪淫者，乃至嗜偏食者，都會有這種心不由己的痛苦經驗。

最近我去訪問一位紐約州立大學的教授時，他招待我到他的家裡用茶點。他患有相當嚴重的糖尿病，但當他太太離座他去時，他便馬上偷偷地在桌上拿起一根香蕉，三兩口就吃完了。我問他：「你明明知道它對你的健康有害，為什麼還要吃它呢？」他說：「我知道，可是還是很想吃，沒有辦法。」他又解釋給我聽：「你可知道？有時候糖尿病患者，沒有糖分補充也是不行的。」

我想在座的你們大概多是這種人吧？當然，不一定是害了糖尿病，對不對？做爸爸的有沒有做一些不讓小孩子知道的事？應該讓小孩子對爸爸有一個好印象，對嗎？可是你絕對不是你孩子印象中那樣的好爸爸。因為你的心不受控制，無法不受外境的誘惑。這必須用禪定的修行法來幫助你，使你從種種的誘惑及刺激中，得到解脫。

3以修行智慧，解脫愚癡之苦

佛說，三界眾生是可憐憫者！為什麼？因為他們不知道自己原來是什麼？不知道他們生活是為了什麼？更不知道將來究竟變成什麼？不僅生不知從何而來，死不知往何處去，即使在從生到死的過程中，也渾渾噩噩、迷迷茫茫。強者巧取豪奪，弱者苟安偷生，究竟由何因，獲得如此果？現在造作種種因，又將獲得什麼果？他們不知道，甚至遇到了佛法，也不願接受，所以說眾生是愚癡的、剛強的。

愚癡者承認愚癡，尚不算壞；聰明人不以為自己愚癡，則更加可憐了。

聰明人所知者是知識，知識卻不等於智慧，凡有自我中心作依據的任何知識，都不是智慧。知識分子最易犯的通病是自恃、自傲、自是、自我肯定，這些雖是對於自身所持學問及見解的信心所不可缺者，卻是一種堅固的執著心態。既有所執著，便遠離了智慧。知識可用學習、訓練、研究及生活的經驗而得；智慧則是擺脫了自我中心的人我愛瞋等的煩惱之時，所產生的直接觀點，但也完全不同於直覺的反應。直覺是不分青紅皂白的，智慧則青是青、紅是紅、黑是黑、白是白，歷歷分明，清清楚楚，只是不把自我放到所接觸的事物中去，也不把事物和自我對立起來，故無所謂主觀，也無所謂客觀。無我、無相，而法相宛然，才是智慧的領域。

二、什麼是因緣法

兩個以上的因素相加，就會產生另一個結果，便是因緣法的現象。

從善的一面看，因緣促成事物之間的統一與和諧；從惡的一面看，因緣製造事物之間的衝突與矛盾。然而，不論是統一與和諧，或是衝突與矛盾，無非都是暫時的。雖屬暫時，也不能說它沒有。故從因緣的假合看，無一不是空，若從因果的事實看，又無一不是有的。知因緣法，可以不執著，明因果法，則需要廣種福田而不得為非作歹。

因緣法的本身，沒有道德與不道德的問題。善與惡的判斷標準，乃須視眾生的立場而有不同。例如有人隔山觀虎鬥，兩虎相鬥，不死即傷，對此兩頭或死或傷的老虎而言，相鬥的因緣造成傷亡，乃是大不幸的惡事；可是對於那位隔山觀虎鬥的人來說，此一因緣不僅除了虎患，可能還輕而易舉地平白發了一筆虎皮及虎肉的橫財，當然是好事。

可知所謂善與不善的道德觀，僅就人的立場而作標準，是不公平的。毒蛇猛獸，古來的人皆以為可惡，但今天的文明社會，已有許多人能夠易位而處，以為那些捕殺野生動物的人，更加可惡了。

三、有邊與無邊

「邊」是界限、範圍、領域、階段等的意思。從空間講，這個講堂是七千平方英尺，雖然很大，但仍限於此數，四面的牆壁門窗，便是它的邊際。從時間講，這次的演講，是自下午二點至五點，除了主持人的歡迎詞，主辦單位的介紹詞，還要留四十分鐘給諸位發問。我能利用的不足兩小時，王明怡君的粵語翻譯，又佔了其中的一半，真正由我演講的時間，實在太有限了，這也叫作有邊。只要有空間與時間的範圍，無不是有邊；時空的相加，稱為宇宙，不論它有多久多大，多短多小，均未脫出有邊的世間。

從有形物體的存在，知有空間；從物體的移動變化，知有時間。從時空所得的經驗之累積，稱為知識，時空既有限，知識當然也是有限，知識限於執著空與有、善與惡、對與錯的兩邊。凡為有限，便不能無敵，唯至無我無相，不取不捨，始稱無邊有限。佛世有一位大學問家，他以為世間學問無不盡知而且精通，甚至將他的腦袋及肚皮用銅箍箍起，怕其學問過多而發生爆炸。他聽人說，佛陀是一切智人，是大覺智者，他很不服氣，便去找著佛陀辯論。他對釋尊說：「究竟是你知的多還是我知的多，讓我們來比一比。」佛陀問他：「如何比法？」他說：「任你出個題目，我都可以向你保證，一定將你駁倒。」佛說：「那倒好，我沒有題目，就是我的題目，你來辯駁吧。」結果，那位大學問家，竟然黔驢技窮，瞠目以對，無法測知佛陀的智慧究竟有多高深了。

執有，是有邊；執空，則是空邊。空有二邊，都是有邊。依仗知識，因為執著；沒有知識，更屬荒唐。佛法教人不執二邊，也不捨二邊。當然，此非和事佬式的折衷主義，也非騎牆式的中道主義，而是把有與空的二邊為我所用，我卻不為有與空的二邊所綑。

（一九八四年十二月十六日講於加拿大湛山精舍，張繼成錄音整理）

案：此篇講稿在講出時，純用通俗的口語，整理刪修之後，則不僅語句精簡，文義也有不少補正，故與講出的當時，綱目依舊，而其內容，已不盡相同。

因緣果法

臺北市婦女會理事長周吳秋冬女士、立法委員汪秀瑞女士、中央婦工會委員周靜仙女士、國大代表曾蟳女士、「緣社」諸位居士大德，非常高興以我們這簡陋的地方，有幸接待諸位大臺北區婦女學佛社團的光臨。本來應該做簡報，但諸位可從我們所奉贈的紙袋裡之五種書刊，瞭解關於我們這個道場和聖嚴個人的一些弘化事業，請多多指教鼓勵。我們很有緣，在不知有我們這個道場和我聖嚴這個人的情形之下，大家卻到了這偏僻的地方來。

貴社的聯絡人王平蘭小姐，指定我就「因果」兩字，做一個多小時的演講。由於貴社的發起人以「緣」字作為命名，乃是大有智慧的表徵；也可以說，佛法的最大特色，便是緣起或緣生之說的開創。因此我想，先從緣字談起，然後再談因果。佛法中，通常是因緣二字並用，貴社何以不取名「因社」而叫作「緣社」？實是一項非常有智慧的抉擇。

現在，我們先談什麼是因？什麼是緣？因是主體，緣是客體。如說是「因」，便是主觀的立場，例如，我要做、我能做、我所做的，這便是以我為主，以他為副。

緣呢？緣是無我的，是純客觀的，一切現象都是從眾緣生，又從眾緣滅。例如，我們的生活環境及生活所需都是社會大眾互相合作的結果，便是眾緣和合所促成的。我們任何一個個人，只不過是社會大眾中的一個緣而已。不以我為主因，所以是無我的。

從家庭到社會，從宗教到民族，乃至國家與國家之間的衝突和戰爭，無不由於出主入奴的自我中心的立場或觀念而產生。譬如，太太說：「男主外，女主內，我是一家之主。」而先生也說：「夫唱婦隨，我才是家庭中的主人。」那麼在這對夫妻之間的任何事情，都可能構成爭端，甚至釀成家庭破碎等的悲劇。由於這種形態的推演，人和人之間，便充滿矛盾、猜忌、怨怒、衝突和鬥爭，失去了和樂相處、融洽無間的精神，這是非常不幸的事。

假如人人都認為自己只是對方的配角，做太太的應想：「我是配合丈夫，照顧家庭的人，以丈夫為主，以孩子為重。」做丈夫的人，也是這麼想：「家庭是以太太為主的，我在外賺錢養家，是為了維護和幫助妻兒的安全與幸福。」如果能夠這樣，這個家庭中的成員是相互為緣，彼此敬愛和尊重，便能同心協力地共同開創美滿幸福的家園了。

一、緣的種類

緣又可分為四種：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣是主緣；次第緣又名等無間緣，是前後兩個相連接的主緣之間不容任何他緣加入；緣緣又名所緣緣，是主緣因對象而有活動；增上緣是以上三緣之外對現象生起的一切助緣。這四緣本係唯識學上對於諸法生起的原因作分解說明，相當難懂，今天我只用現實生活的角度，來向諸位介紹。

（一）因緣

「因緣」，第一個產生推動力的，是創始者或發起人。從發端而言，他是因；對整體的大眾而言，他是緣。比如，貴社最先一定有一個人，想到要集合對佛學有興趣的婦女朋友們，共同地去探討、尋求佛法的真理，於是著手號召或邀請志同道合的婦女朋友們，組織成立「緣社」。這個最早發起的人既是因，也是緣。為什麼呢？因為他是其他有共同志趣的學者的助緣。他以成立「緣社」的構想，配合著完成大眾共同的希求。

請問諸位，我在這兒和各位談「緣」的問題，對你們而言，我究竟是因呢？還是緣？諸位需要我來講，所以我就被請出來講。我是配合諸位，所以我是緣，諸位是因。再說，現在我一個人站在這兒說佛法，說給諸位這許多人聽，所以我是因，諸位是緣。然而究竟誰才是真正的因呢？是諸位而不是我聖嚴，聖嚴是與因配合的緣。

通常不是學佛的人講因緣，多半是指男女間的結合，那是「姻緣」；這和此處講的因緣不同，但也並不是完全不同。這必須講到過去的和現在的，因為過去彼此之間有緣，現在才能在一起，而現在在一起後，又產生了另一種的緣。而男孩、女孩二人結合，他們是互為因緣，共同促成夫婦的關係，彼此是對方的助緣，各自是對方的一半，即相依為命。因此，不必爭執誰才是主？誰才是副？如果彼此互爭主因的位置，就無法避免夫妻吵架的事了。

我在國內或國外，常常遇到一些夫婦不和的問題，有些是為了兒女、財產，而多半是在於先生有了外遇新歡。如果是太太一個人來找我，我便對她們說：「問題出在於你而不在於他。」太太們一聽到我這麼講都很生氣。因為她們已受到欺侮和委屈，所以來請問師父怎麼辦，結果師父反而說她們不對。我說，我沒有辦法找到你們的先生們來罵幾句，而他們也不可能來，因此我只有先教你怎麼辦，然後慢慢地來改變你的先生，進而使你的家庭達到美滿和樂的目的。原則是只要把自己當成配角，全心全力地迎合你的先生，無論是感情上、經濟上、工作上或家庭生活、健康所需等各方面，付出更多的忠心、耐心和愛心，照顧他、服侍他，漸漸地使得他處處都需要你，若沒有你，則他的家庭和事業，乃至健康都無法維持；不要把主要目標放在他的外遇對象身上。諸位女居士們，我這種說法，當然是不夠公平的，但這種作法是非常的安全。自古以來，賢妻良母都是從奉獻自己而來的。

（二）次第緣

「次第緣」，不論自己是主因或是助緣，凡有活動，即有結果；不論從時間的相續或空間的接觸上看，前後是相連的，彼此是相通的。因此，人生於宇宙之間，絕非孤立，毫不寂寞，前與無限年前的古人同根，後與無限年後的來者同源，今與無限數的眾生休戚相關。我們雖渺小，但又極偉大。若明次第緣，便會知道「天行健，君子以自強不息」而不捨晝夜的意義了。婦女的耐力，正好與此吻合。

（三）緣緣

「緣緣」，緣緣是因緣的對象，由於緣緣才有因緣的活動，它不是主因，卻為主因產生活動所不可缺，它重要但不是直接而是間接的。

我們時常聽到有人說：「成功不必在我」，我們做任何事，不必站在出名的立場，也不必求得直接的回報。俗語說：「前人種樹，後人乘涼」，在座的諸位母親們，在報上很少見到你們的名字，可是你們的先生或少爺、小姐的名字，卻時時在報上刊登出來，正像我們從水果店買到鮮美的各色果類，卻不知種植和改良它們的是誰。

諸位都在默默地耕耘，不求自己揚名，你們既是賢妻，也是良母，是國家民族最重要的幕後功臣，所以你們是緣緣，是社會國家民族的緣緣。

我們時常看到有些女性們默默地為國家民族社會貢獻她們自己，但她們並沒有在歷史上留名，諸位是否知道孟子的母親叫什麼名字？我們只知道「孟母三遷」而已；宋朝岳飛的母親又叫什麼名字？她能教出岳飛那樣盡忠報國的大忠臣，可是我們只知道她是岳母，而不知她究竟是誰？她們所付出的心血非常的大，但是所得到的報酬卻不易見到。或許你們會認為她們所做的都很冤枉和白費，事實上以佛法的立場來看並不然，不管你做什麼，是直接也好、間接也好，只要付出努力，一定功不唐捐。

（四）增上緣

「增上緣」，增上的意思是幫忙。他已經在做一件事，且做得很好，如果我們再給他一點小的幫助，那麼他會做得更好、更完美。比如，有一窮苦的孤兒，他有能力讀書，也有上進的毅力，可是他沒有錢上學，這時我們可用金錢或言語幫助他。

記得我在日本求學的時候，有次只剩下一個月的房租錢，未來的學費、生活費、房租等等都沒有著落，當時我就想拿那一個月的房租錢買張船票回國。於是去見我的指導教授，告訴他，我大概無法完成學業。而我的指導教授說：「我們日本的文化和佛教，都是從你們中國傳來的，在唐宋時代，我們的留學生到中國去求法時，並沒有帶很多的錢，仰仗你們中國人的照顧，幫他們完成學業，當他們返國時又給他們帶回大批的經典法物。因此，你放心好了，如果真的沒有辦法，我可以帶你去化緣。」接著他又說：「我們學佛的人，道心第一，只要你發心，如果會餓死，那佛法就不靈了。」我的那位教授沒有給我什麼物質上的幫助，只有這幾句話給了我很大的鼓勵。結果，經過沒有多久，有人從瑞士寄錢給我，到現在為止，我仍然不知道寄錢給我的人是誰？我想，大概是觀音菩薩送來的。當時如果我的教授不說那些話，我的書可能就讀不成，因此，這位教授是我的增上緣。由此可見，幫助人不一定要拿很多錢出來才算；當然你有力量用錢助人也是善事。所以，以任何的方式造就人、幫助人，成就善事好事，這就是增上緣。

增上緣又分為兩種：上面所說是順增上緣，是從正面來幫助人；另一種是逆增上緣，是用打擊來幫助人。

在釋迦牟尼佛行菩薩道的時候，提婆達多時常找他的麻煩，甚至菩薩化現的帝釋天也會化現魔鬼來打擊他。我個人也有這種經驗，我本來在山裡閉關修行了六年多快滿七年時，由於有人寄給我幾本書刊，有的是基督教牧師所寫的，另外是任教於輔仁大學的神父所寫的。他們在書中提到現在中國佛教已經滅亡了，因為在中國佛教徒之中沒有一位真正懂得佛法的人；有誰懂得梵文？又有那幾個佛教徒可以寫出較深度的書？廟裡的僧尼，只會教人拜拜、念阿彌陀佛，其他的什麼都不知道。我當時想，我應該怎麼辦呢？最後下定決心，出國留學，自己去學一點世界上最高深的佛學。那時我已將近四十歲，因此有很多人說，你已經老了，怎麼還想去留學？我說，沒關係，為了佛法，我一定要去。結果我在日本住了六年，完成了博士學位。所以，我很感謝那兩位牧師和神父，他們是菩薩化現的，來刺激我們佛教徒，要我們自己好好的努力。

在生活裡和生命的過程中，越挫越奮，是成功者必備的條件。如果偶爾受到人攻擊或刺激，就無法忍受，而退縮躲藏起來，那就永遠也不會有成功的可能了。我非常地感謝基督教和天主教，雖然他們老是駡我們拜偶像，是魔鬼，應下地獄；可是這幾十年來，如果不是他們對佛教的批評、刺激和毀謗，我們佛教徒不會有自覺的精神出現。我們每個人如果對那些批評、打擊、毀謗產生感恩的心，使得未做善事當努力，已做的善事宜繼續；已有的錯誤應改過，未有的錯誤當避免，那麼遭受挫折未必不善，用之得當，便是你我的增上緣。

我們都知道舜帝是大孝子，他遇到一位最不慈祥的父親，和最不友善的弟弟，隨時隨地都想將他害死。可是舜之所以成為聖王，就是因為這種家庭背景將他磨鍊出來。

如果我們相信逆增上緣，那麼，我們看世界上所有的人都是好人，沒有任何一件事是壞事。遇到不幸的事件發生時，更能激發我們從中提起精神來繼續不斷地努力，「多難興邦」也正是中國人的古訓。所以身為佛教徒，應該相信「緣」字，接受緣的安排，促成緣的發生，那麼，我們便會經常處於快樂滿足、和諧互助、努力不懈的生活中。因此，我很讚歎你們用「緣」字來命名，也很高興知道了有這麼一個「緣社」的社團。

二、因果法

接著我們來講「因果」，因果是從因緣而來的。從「前與後」的關係看，叫作因果；從「彼與此」的關係看，叫作因緣。你和我的關係，他和他的關係，彼此之間發生關係叫作緣。由現在的緣，連接上過去的緣和未來的緣，便是三個時間和位置的兩重因果關係。

諸位想聽佛法，結果來農禪寺聽聖嚴講「因緣果法」，這是因果。諸位都聽過「種瓜得瓜，種豆得豆」的話，種時叫因，得時叫果。可是，好人一定有好報，壞人也一定有壞的下場；若僅從現在一生來說，因果論是不容易說服人的。佛法所談論的因果，必須是三世的兩重，並且是從現在的三世，追溯過去的三世，推展到未來的三世。

我們現在的三世是指這一生的時間過程，昨天、今天、明天，乃至往上有父母、祖先，往下有子子孫孫；過去的三世是指我們自己在此生未出生以前，無量世中的每一個時間的過程中，在何處做何事遇何人；未來的三世是指這期生命結束以後，來生再來生以後的無窮來生所接受到的一切。

如果僅僅講現在生的三世，是沒有辦法講得合理的。有的人做了很多的善事，積很多的陰德，可是沒有親生的兒子來繼承其遺產；有的人出生於窮苦的家庭，甚至有一雙為非作歹的父母，他自己卻是社會佼佼者，乃至是國家的忠貞志士。這種例子很多。因此，在人間能夠大富大貴，連續數代的，很不容易。以其興衰之間，似有因果，然非定則。如果把因果觀念，延伸到過去三世及未來三世，對現在所遭遇到任何不幸，都不會怨天尤人；對於現在所得的成就和幸運，也不會覺得驕傲和炫耀。遇到倒楣不如意的事會心平氣和；遇到平步青雲，一帆風順的時候，仍會虛懷若谷，謹慎小心，只要時時努力，也不必擔憂未來的前途。如果你現在不求努力改進，因循怠惰，既來的惡運，不易除，已有的好運，不會久，壞的會更壞，好的不會再來。若對今生所有的遭遇，平心靜氣的接受它，且繼續不斷的改善它，一定會有無限光明的前途，就在前面等待著我們；不僅僅是天堂，或極樂世界，最後還能成佛。就如同我們將一分一毫的小錢，慢慢地存起來，日積月累，到最後甚至於可開一間銀行。所以我們的功德智慧都是從日常生活之中，隨時隨地，點點滴滴地逐漸累積起來，最後功德圓滿就成佛了。

相反地，因與果也不是必然的，剛才我們提到的「種瓜得瓜，種豆得豆」，實則種瓜不一定得瓜，種豆也不一定得豆。記得我在日本求學時，曾遇到一位大居士給我一筆錢。我問他：「你是不是要我替你做什麼？」他說：「因為我在求學的時代很窮，靠別人的資助才完成學業。如今我有了力量，也以同樣的心態來贊助別人求學。」這種情形叫「同類因得同類果」。因為前人對他怎麼做，他對後人也怎麼做。當時我告訴他：「我是和尚，不可能很富有，將來大概無法以財力幫助他人。」他說：「法師，你將來並不是以錢布施，而是以佛法做布施，以修行去化世。」這是「同類因得異類果」。

如果助人不求回報，不懷任何目的，是種有漏的因，得無漏的果。什麼是有漏、無漏呢？我幫助人，而別人真正得到物質上、精神上的利益，將來他們也會給我回饋，來幫助我，這好像是做投資生意，種何因得何果，這是世間法，是有漏的。如果不求果報，那便做了善事而不以為有善事可做，雖度一切眾生而實無一眾生得度。這種情形對眾生而言，是有的，是種有為因得無為果；對佛菩薩來說，是既未種因也不得果，名為無漏因與無漏果。

有因不一定有果。如果我們將任何一粒種子放在倉庫裡，不去理會它，它是永遠都不會發芽的。若種因以後，不加以培植、照顧和保護，那麼這個因等於沒種；甚至將稻種存放數年後，再去播種，發芽的比率便會減少。光播種而不給予陽光、空氣、水及肥料等外緣，也難有結果可見。所以我們曾做過的好事，也必須繼續不斷地培養它，才能結成善果；若不加悉心的照料，而任其枯萎是非常可惜的事。

反過來說，做惡事也不一定有惡報。很多人自認為業障深重，想學佛很難，更何況了生死，因此，乾脆不學佛不修行，這就錯了。佛經裡有一段比喻說：麻園裡有很多的草籽，草籽會發芽長出草來。但由於麻很高大，草雖長出來，但得不到足夠的陽光及露水滋潤，不久，也就慢慢枯萎了。同樣地，我們雖然有業障，若能不斷地修行，且在修行的過程，業障也必然會起現行，可是，由於不再造惡業，且不斷地增強修行的力量，慢慢地也能將重罪轉為輕報；本來應該被砍頭的，因為修行的關係，結果被竹竿或樹枝打一下就算了；或者造了地獄因，當受地獄報，卻因修行很努力，結果害了一場重病就抵償光了。

再舉個例子：我在美國的道場，後院雜草叢生，拔不勝拔，真是「野火燒不盡，春風吹又生」。我有一位洋弟子為了曬坐墊，將一塊三夾板平放在院子裡，結果他忘記將板子收回，一直放了三個月後我回美國時，才叫他收回。當他將板子拿起來時，發現木板下寸草不生，連草根草種子，都腐爛光了，而木板外四周是雜草成堆。淨土法門說帶業往生，生到極樂世界以後，等到花開見佛之時，業障也就消掉了。我們有很多的業障，只要至誠懇切地念阿彌陀佛聖號，定能生西方，到西方極樂世界以後，那些業障就沒有機會萌芽受報，慢慢地業的力量也就消失殆盡。

因此，種因不一定結果。但要想讓已種的因不結果，有二種方法：1.種善因而不繼續努力，因就不會結果。2.種惡因卻繼續不斷地努力修行，則惡因也不會結果。所以講因緣一定要講果報，講果報不一定是決定性的，如果是絕對的，那麼眾生就無法成佛了。但是在凡夫地，是沒辦法逃避因果，唯有努力不懈地學佛修行，才有辦法離開因果報應。一般人怕閻王、怕死、怕下地獄，閻王是真的存在，是我們自己所造的業所招感來的。因此，閻王是緣，不是因，我們不造因則閻王奈何不了我們的；我們造了業，就是沒有閻王，也會跑出一個來。諸位，我們如果站在緣的立場，那麼我們就不會造罪因，為什麼呢？因為「無我」。一切的一切都是為別人幸福，如此還會有我嗎？所以，要做緣，不要做因，我們要不怕業果，就怕自己不能不造業因。

（一九八五年四月二十三日講於農禪寺）

大與小

有一次，我和一位居士同乘一輛車，遇到紅燈，車停下來，一個賣玉蘭花的先生馬上將花送進窗口，看到我說：「師父！玉蘭花，很便宜！」並對著那位居士說：「哥！爺！買玉蘭花！」他看看司機又說：「伯！買玉蘭花！很香！」他叫得很熱絡，好像車子裡的人都和他有關係，我們不好意思，便買了一串。他如果不是希望我們買他的玉蘭花，大概不會叫哥、爺、伯的。

人都喜歡聽恭維的話，喜歡被人稱為長輩或長官，表示受到大眾的尊敬，基於此理，當我們有求於人的時候，在稱呼上，就特別甜膩。不過，也不見得所有的人都喜歡被叫老、叫大了。有一次，我在美國遇到一位頭髮花白的婦人，我稱呼她某某太太，就被她發了一頓脾氣：「什麼太太！我還沒結婚呢！」我好難過，覺得對不起她，人家沒結婚，怎麼叫人家太太呢？從此學乖了，見了不管多老的美國婦人，都稱她小姐，這樣至少不會挨駡！如果叫錯了，她也會摀著嘴笑，心想：「這麼老了還有人稱我小姐。」這是多麼虛榮啊！

有一位居士曾告訴我，某寺有一位老和尚，常常懷疑自己到底是師父還是徒弟。他的徒弟聰明能幹，青出於藍，每遇到有重要客人來，徒弟就對著他喊：「嗨！過來！今天有客人，多加兩道菜。」師父一邊下廚做菜一邊想：「究竟我是師父，還是徒弟？想想我還是師父，有這樣能幹的徒弟，信徒不需要我招呼，房子漏水不需要我操心，廟裡的人多了，也都是他在管的，這不是很安慰嗎？」雖然有些信徒多管閒事為老和尚抱不平：「你徒弟怎麼用這種態度對你？」老和尚卻笑笑說：「這是我的福氣啊，否則我要非常辛苦了！」

這麼說來，究竟是誰大誰小呢？俗話說：「要得人緣好，只有老做小。」蔣經國先生，已經位居全國最高領袖了，他見到人，都稱先生、女士，對他的部下，也都以某某兄相稱，表現出一種禮賢下士的美德。通常一個人，能謙下的話必能敬上，謙下者將受到部屬的愛戴與擁護；敬上者，也會獲得長輩的提攜與呵護。因為我們個人的才智和能力是非常有限的，若少了他人的協助和支持，即使得志於一時，也不能成大業於長久。一些人，儘管自居於卑下，卻往往被推舉而登於尊位，倒是那些自居高傲的，到頭來反被摒棄而流於蹇途了。

一、時空的超越

曾有一位中醫師問我：「宇宙有多大？人的壽命有多長？」他說他見到一本書上描寫，宇宙是有限的，而科學家們認為，宇宙正在迅速膨脹，往外延伸，拓展到最後極限時，宇宙就毀滅了。他又看到另一本書上說，人類無法使得身體達到完全健康的目的，因為人的肉體無法脫離磁力線的控制，整個宇宙就是一個大磁場，控制著所有一切東西的活動，怎麼努力，用任何方法，也仍無法超出磁力線的控制之內，所以有生者必將死。因此，他希望能從醫學的理論上尋求突破，使人類能夠免於死亡。

他是如此地熱心，我只好為他祝福，希望他成功。但經過一陣深思之後，他又失望地告訴我說：「大概辦不到！」因為佛說諸行無常，宇宙間不論那一種現象，無一是能夠永恆不變的；的確是如此，但其以因緣的聚散而成的生滅變遷，則可說是無限的。

宇宙是什麼？就是時間加上空間。從事物的移位變動，知有空間；從事物現象的延續、速度，知有時間。人類所知的時間、空間既然有限，因此，宇宙一定是有限的。如何能夠超越時空？只有修行一途。當我們肉體的生命和精神的生命，沒有執著，不佔時間與空間的位置時，就超越了。不佔時空的位置，那究竟在那裡？那時你既沒有離開時間與空間，但也不受時間與空間的限制。

從以上所舉的例子知道，所謂大、小，有兩種意思：一類是輩分、地位的大小；一類是在空間中所佔位置的大小。

二、將心待悟

先談前者。人往高處爬，水向低處流，人人都希望受到別人的敬重，希望能爬上最崇高的地位。在古代，便以揚名聲顯父母、衣錦還鄉光宗耀祖，為努力的最高目標。現在人也一樣希望能夠功成名就，揚名立萬。正所謂：「三代以上唯恐好名，三代以下唯恐不好名。」

實至名歸，正是鼓勵人們向上奮鬥的力量。可是這也會引起人和人之間的摩擦，以及自己內心的衝突。因為不甘長久居於輩分小、職位低、權力弱，所謂「人微言輕」；上焉者固可因此而奮發圖強，力爭上游，若是福報夠的話，也可能一帆風順，魚躍龍門，若福報差的，就不免會有懷才莫遇之嘆！甚至自己本來是平庸之輩，卻不甘寂寞，時時刻刻覺得受到委屈，怨天尤人，結果弄得一生苦惱。

就拿出家人來說，已經能放下名利物欲和親情的牽掛，對於道業的精進卻還是放不下。修行一段時間之後，往往感覺自己的進步太少，或沒有進步，心裡就不自在了。這種心態稱為待悟或求悟。

通常因為他自視為利根上智之人，所以缺乏耐心，冀望疾速成就。就像嬰兒剛一出生，就想在世運會上得十項全能的金牌，怎麼可能呢？禪宗雖有六祖惠能那樣初聞佛法即能頓悟的人，可惜這種例子太少。倒是有許多祖師，修行數十年，沒有聞到一點悟的消息，卻仍耐心踏實地繼續修行。

修行人不能老是求新奇，要安心於每一剎那的現在，只要繼續不斷地努力於現在，自然而然地會新、會進步。每一念的滑過，它已經是在向新的歷程中邁進，一味空想追求新境界、大突破，就像懶人不肯張口，卻希望能填飽肚子，不肯努力工作，卻希望獲取大筆工資，這是顛倒因果、癡心妄想的事。

有位臺大的學生，來參加禪訓的助手訓練，他上了一堂課後，第二天一早跑來告訴我，他不想參加了，因為他想追求大成就；即使受訓完畢，他也沒有時間來參加護七或有關禪的活動了，他要以更多的時間好好修行，希望像虛雲老和尚、來果禪師那樣早得開悟。這樣的願心很好，學佛修行，我不僅希望他能成為像虛雲老和尚那樣的祖師大德，且還說願他早日成佛哩！但是要成為虛雲老和尚並非一蹴可幾的。虛雲老和尚怎麼修行的？看他的年譜，他常說：「我是個業障重的人，是個凡夫，是一個苦惱人，是個沒有修行的人！」這是從修行之中得到真正的智慧。

煮飯掃廁所我去！搬柴挑水我去！辛苦而無人注目的事我去。要自知苦惱，才會不拒苦事；要自知福薄，才會惜福種福；自知不會修行，才會虛心學習，念茲在茲。如果自己覺得自己有大善根、有大福報、有大智慧、有大修行，能有進步嗎？如果自以為是傑出祖師的材料，還能過平淡的修道生活嗎？因此，修道人，若勇猛修行而求疾速成就，或略有修行而以利根上智自居，這都是在苦惱之中。

三、水漲船高

最安全的心態，你應該自認為是諸佛菩薩所護念的幸運者，並且雖然是個苦惱人，也能夠盡自己所學得的一點佛法，分享傳播給其他的人。有的人認為自己修行還沒有成就，不能度化人，因此，前天還有弟子對我這麼說：「師父！像我這樣的人在寺院裡，白白浪費信徒的布施，終日修行，依舊煩惱重重，將來怎麼得了，豈不要披毛戴角還了嗎？」我告訴他：「阿彌陀佛！我們是在煩惱中，所以需要修行，一邊自己修行，也在幫人修行；如果已經斷盡了煩惱，你不一定要住進寺院來。我現在為人的師父，可是我也有煩惱及業障啊！只因懷有一份報答三寶恩的熱忱，仗佛光明，來弘揚佛法。每次打完禪七，我都真誠地感謝一切因緣，這叫水漲船高，我成就諸位修行，實則諸位也成就了我。為了報答諸位，所以要照顧諸位。」

我們知道，有好的師父不一定有好的弟子。我常比喻，蠟燭臺下是黑暗的。近代的太虛大師座下有沒有像太虛大師那樣的人？目前臺灣的印順法師座下有否如印順法師那樣的人？廣欽老和尚座下有否如廣欽老和尚那樣的人？沒有！可是我的徒弟之中，就有一人說過：「師父！我將來要超過您！」道理是對的，要一代強過一代！百丈禪師就曾對黃檗禪師說過：「見與師齊，減師半德；智過於師，方堪傳授。」但這是師父對弟子講的話，是師父的印可；若是由弟子自吹自擂，表示他跟師父都有了勝負心，這還能修道得道嗎？

不過好的師父座下，也很可能有好的弟子，像六祖惠能、馬祖道一、天臺智者乃至大慧宗杲等大師的座下就有許多傑出的弟子。例如，天臺智者大師座下，如果沒有像灌頂尊者章安大師那樣的弟子，天臺宗也許便不會留下天臺三大部和五小部這般不朽之作了。因為弟子的程度高，師父就盡量將佛法向深處、向細密處演繹，雖然智者大師自稱「我不領眾，必淨六根」，則修行的成就會更高，這是他自己的說法。確實，如果他從頭到尾都是一個人修行，也許成就會更高，但今天恐怕也不會有天臺宗，更不會有天臺宗的三大部、五小部了。又西藏的宗喀巴大師，就是因為有幾位傑出的弟子，所以能將整個的西藏佛教，不論在教理，或在修行方面，鋪陳敷演，組織嚴密地寫出來。如果沒有高明的弟子，師父說法給誰聽？沒有人懂，又何必說？釋迦佛說《華嚴》大經，是因為有初地以上的法身大士為聽眾，為大菩薩而說的大法。因為成就眾生，所以有佛法的流傳；因為成就弟子，同時也成就了自己。

四、閉關的條件

近世中國佛教所以會衰微的原因，可以分成兩類：一是信佛、學佛而不知佛法為何，所以只能做人情應酬、世諦流布的活計。二是因為佛教徒們既不知修行的層次和依序而修的方法，卻都希望即身得大成就，急於個人的盲修，急於完成自我，看來精進感人，實則自私消極，以致傳播正法的工作，乏人問津。

有人一出家就跟我說：「師父！您過去閉關，我能不能閉關！」我說：「你能！但不是現在！」「師父！您三十一歲閉關！我三十一歲也要閉關！」我說：「那就不一定了，閉關要有閉關的條件：第一，你準備在關中做什麼？如何安頓你的身心？閱藏？還是修定？若閱藏則如何閱？若修定，不論禪、淨，你已知如法修持嗎？第二，有誰為你做外護？生活上、環境上你已有這些福緣嗎？否則你要師父給你送水送飯做侍者，總說不過去吧！」如果不具備第一個條件，你在關中要不就覺得度日如年，要不便是無所事事虛耗光陰，那又閉關做什麼？如果不具備第二個條件，你必須到處奔走，求人資助，結果反而更增煩惱，弄得在關中經常為人誦經消災，那又何苦來哉！

所以我經常告誡正在用功的人：不能想到成果，不能不自量力，不要想到要突破自己目前的狀況。既不可跟他人及古人比高下，也不可跟自己的以往比得失和大小，只要下定決心，選定方法，落實到平常生活之中，處處攝心，念念檢點，繼續往前走就是最好的了。當然，如果可能，由福德智慧的大德，發心成就並指導後進者作定期的閉關修持，也是十分必要的。

五、一粒微塵

另一類的大小，是講在空間所佔位置的大小。

我們在禪七中偶爾會用一種修「地觀」的方法，那就是一邊拜倒在地面上，一邊觀想：看看自己的身體有多大？地的體積有多大？跟整個大地相比，會發覺自己是多麼地渺小。人，就是這麼小的一個生命，從整個地球表面的面積作比例，你不過像一個蠕動著的很小、很小的細菌。你生於此而又將死於此，不僅不能脫離地球，也不能深入地球的內層或遍歷地球的表面。

但在平常的意識型態中，每個人都幻想著以為自己是很巨大，很少有人覺得自己很渺小。特別是趾高氣揚的年輕人，那些自以為已能征服天下、叱咤風雲的英雄豪傑，以及各行各業之中雄心勃勃的佼佼者，他們以為自己是能與天比高低、與地比大小的；其實他們所比的，僅是可憐的同類而已，雖常走在人前，坐在人上，終究要消失於大地，成為大地的一小撮微塵。所以，不作地觀，是很難發覺自己原來是這麼愚癡而渺小。

在地球上修地觀，人就很渺小了，再作宇宙觀，地球於宇宙中，不也只是一粒微塵而已。瞭解到這一層，就會有自知之明，自能量力，知道自己不可能是個偉大的人，就算全世界的人都公認你偉大，又能大到那裡去呢？人若能自知渺小，道心就會生出來。自知所知有限，所佔位置有限，所擁有的時間有限，既然如此有限，還有什麼丟不開、放不下呢？能有這樣的感覺，你就會虛懷若谷，謙下敬上，敦睦朋友，就會和道相應。

像我們剛才所講的那個賣玉蘭花的，如果他逢人不呼哥、爺、伯，而叫小老弟、蠢傢伙、老頭兒等，不但玉蘭花賣不出去，恐怕要挨駡、挨揍了。若人人如此，弄得暴戾之氣瀰漫，人間還有安寧可言嗎？

因此，我們不必定要在人我曲直之間論高下，比大小，爭長短；應在道心上多努力，長養慈悲心，顯露智慧心，才是真正可大可久的豐功偉業。慈悲心是不問族類，怨親平等，所以是廣大無邊；而智慧心是無我的空性，所以等虛空、遍法界，無窮無盡。然而這些都是要從平實的修行中開發出來的。

至於修行，必須配合自己既有的福德和智慧，也就是善根；善根的因緣不足，便不可能得到好環境，遇到好老師。但話說回來，所謂善根福德具足，主要是指能轉逆境為助緣，使得處處是道場，人人是貴人，壞環境也成為好環境，都是成就道業的資糧，如此才是真善根。若雖逢善緣順境卻不知珍惜，這反是薄福的愚人了。因此對於既有的一切，要以感恩的心情來接受，以安住於現實生活環境為基礎，老實踏實地修行，所謂「登高必自卑，行遠必自邇」。蘭生幽谷，不求名聞而自有名；蓮出污泥，不拒穢臭而自芳香。修道人當以此互勉。

（一九八三年四月十七日農禪寺禪坐會開示）

有與無

我們的身心世界，是「有」還是「無」？在禪宗典籍中所見的觀點，頗饒趣味。有時講有，有時講無。

例如六祖惠能初見五祖弘忍，五祖問他：「從那裏來？」他說：「嶺南。」五祖問：「欲須何事？」他說：「唯求做佛。」五祖譏諷他是嶺南的獦獠（野蠻人），沒有佛性，怎能做得了佛？他卻據理力辯；「人即有南北，佛性豈然？」這一對話，見於《景德傳燈錄》卷三「弘忍」條。《六祖壇經》第一品，也有類此記載。本來，眾生皆有佛性之說，見於《如來藏經》及《大般泥洹經》卷四、《大般涅槃經》卷八、卷二七、《佛性論》卷一、《寶性論》卷四等。所以，禪宗修行，目的即在明白自己清淨的涅槃妙心，發見與佛同體的本源佛性。《景德傳燈錄》卷五的「惠能」條，介紹惠能的思想時也說：「我今說法，猶如時雨，溥潤大地，汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。」從根本而言，眾生皆有「佛性」；眾生煩惱可由修行而獲智慧的「菩提」，眾生可從修行的善因，獲得解脫自在的「妙果」。這些都是講「有」。

可是，禪宗在修行的方法上，特別重視「無」字。例如菩提達摩的〈二入四行〉所講的「理入」，有云：「無自他，凡聖等一，堅往不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀；無有分別，寂然無，名之理入。」此乃謂能夠「無」執著，始得悟入「理」體。

又如《六祖壇經》的〈定慧品〉中有云：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」「無念者，於念而無念。」「無相者，於相而離相。」「無住者，……於諸法上，念念不住，即無縛也。」六祖弟子荷澤神會的〈顯宗記〉，對此有所解釋： 「無念念者，即念真如；無生（相）生（相）者，即生實相；無住而住，常住涅槃。」此意是，無念真如，無相便為實相，無住乃是涅槃。無是無法虛妄的世法，無去了虛妄的世法，即顯真實的、不動的、普遍的、永恆的佛法。可知禪宗講「無」，只是修行的方便，至於講「有」，才是目的。唯與世間凡夫所執虛妄的有及頑空的無不同。世間所說的有，是臨時的暫有；所說的空，是一時的幻滅。禪宗的無，是對於世相的情執要無；禪宗的有，是肯定一切眾生皆具有常住不變的佛性。

因此，《六祖壇經．般若品》有云：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」佛性是不變的。在凡夫時，由於種種的執著，心不開明，不見佛性，故稱為煩惱。所以同一佛性，由於無有執著，心地清明，佛性自現，不起煩惱，故稱為菩提。所以同一佛性，由於凡聖異趣，所見亦成霄壤；在凡名煩惱，在佛即菩提。那怎麼辦呢？《六祖壇經．般若品》告訴我們說：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。」凡夫愚癡，不明佛性常住，若無人開導，則殊難自悟；唯有生於無有佛法住世的時期，根器特利、特深的人，能成為獨覺或緣覺的聖者之外，一般眾生，必須由於大善知識的開示佛法，使之自信本有佛性，依法修行，自證菩提，獲得勝妙佛果。

禪宗說「無」，既是修行的方便，弘忍說嶺南人無佛性，也是接引初學者的方便。後來，六祖惠能大師的第四代孫，趙州從諗，也用了弘忍的手法。《五燈會元》卷四，有僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」趙州卅：「無。」僧云：「上至諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無？」趙州卅：「為伊有業識在。」弘忍說獦獠無佛性，目的在試探惠能對於學佛的自信心，如果不能堅信自己堪以做佛，便不能接受禪法的訓練。從諗說狗子無佛性，是為破除問者的執著，以為一切眾生皆有佛性，此一執著，會讓人誤入倒果為因的歧途，認為眾生本來是佛，不假修行，佛性現成。所以點出「業識」兩字。既有業識，便是眾生，未見佛性，既未親見佛性，而且未聞佛性之為何物，有亦等於沒有。後來到了南宋理宗的紹定二年（西元一二二九年），佑慈寺的慧開，集佛祖機緣四十八則，名為《無門關》，第一則便是趙州狗子無佛性。較慧開略早的大慧宗杲（西元一○八九─一一六三年），也常以趙州狗子無佛性的話頭示人。元朝的中峯明本（西元一二六三─一三二三年）及明末的無異元來（西元一五七五─一六三○年）亦常以狗子無佛性或「無」字示人。今日的日本，教用「無」字話頭的禪師，亦很普遍。「無」字話頭的參法是：「趙州為什麼說個無字？」或者乾脆問：「什麼是無？」乃至單參一個「無？」不可用理論去解釋，不得給它找答案，要它自己爆出答案來。可知用趙州的無字話頭，還是修行的方法。

四祖道信的弟子，牛頭法融的〈心銘〉之中，用到「無」字的地方特別多，例如：「本無一法，誰論熏鍊；往返無端，追尋不見。」「欲得心淨，無心用功；縱橫無照，最為微妙；知法無知，無知知要。」「至理無詮，非解非纏。」「目前無物，無物宛然。」「三世無物，無心無佛；眾生無心，依無心出。」「實無一物，妙智獨存。」「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露。」「無為無得，依無自出。」「知生無生，現前常住。」其中所說的「無」，都是著眼於情執、取捨、分別意識的擺脫。但此無的目的，乃在於有，有「用功」、「微妙」之「知」，「宛然」的「至理」、「獨存」的「妙智」，佛性或真心的「虛明自露」及「現前常住」。可見，禪宗的「無」是手段，「有」才是目的。

另外，禪宗的「有」，絕不在自心之外，別處可求，非如外道，向心外的環境（自然）求道，或向身外的神格求道。例如大珠慧海初參馬祖道一，馬祖問卅：「來此擬須何事？」慧海說：「來求佛法。」祖卅：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裏一物也無，求什麼佛法？」慧海問：「阿那個是慧海自家寶藏？」祖卅：「即今問我者，是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？」慧海即於言下自識本心，不由覺知，踴躍禮謝。禪法不假傳授，若有一物或一法可以傳授，即非心地法門，而是仰仗他力的鬼神伎倆。故在宋朝的大慧宗杲時代，已見到有禪門師徒的授受之際，必燃臂香以表不妄付法，宗杲便以為：「禪有傳授，豈佛祖自證自悟之法？」（《指月錄》卷三一），明末的漢月法藏，於其《五宗原》中，也特別提出此點。

然而在接應學者之際，或在考驗學者之時，禪師說有說無，都是方法：應人、應時而對同一事物，可說有，也可說無，作用則完全一樣，同在擊破學者的偏執。

例如《景德傳燈錄》卷七，介紹馬祖的弟子惟寬，有僧問他：「狗子還有佛性否？」他說：「有。」僧又問：「和尚您還有佛性否？」他說：「我無。」僧云：「一切眾生皆有佛性，和尚因何獨無？」他說：「我非一切眾生。」僧問：「是佛否？」他說：「不是佛，亦不是物。故云不可思議。」這則公案的發生，早於趙州的「狗子無佛性」。意謂在眾生而言，即有眾生也有佛，當然是有佛性的；若就徹悟的人而言，既入不可思議境界，還用得著佛性等的名目嗎？

又如《景德傳燈錄》卷七，所錄馬祖的另一位弟子西堂智藏，說有一位俗士問智藏：「有天堂地獄否？」智藏答：「有。」問：「有佛法僧寶否？」卅：「有。」更問數問，智藏盡答「有」。俗士覺得奇怪，認為這不是禪師應有的觀點，所以說：「和尚您這麼道，莫非錯了吧？」智藏知他從牛頭系的徑山道欽（西元七一四─七九二年）那兒來，便反問：「徑山和尚怎麼說的呢？」俗士說：「他道一切總無。」智藏又問：「汝有妻否？」卅：「有。」問：「徑山和尚有妻否？」卅：「無。」智藏便說：「對了，徑山和尚道無即得，汝則不然。」此意是說，無執著人，當然一切皆無；有執著人說無，便成因果顛倒，自欺欺人！

尚有一則馬祖弟子大梅法常的公案，也見於《景德傳燈錄》卷七，記述馬祖為了考驗法常，聽說他開法於大梅山，便派一僧前往，並教他如何試探法常。僧問法常：「和尚見馬師，得個什麼，便住此山？」法常云：「馬師向我道：『即心即佛』，我便向這裏住。」僧云：「馬師近日佛法又別。」問：「作麼生別？」僧云：「近日又道『非心非佛』。」法常云：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」僧將此回稟馬祖，馬祖宣告：「大眾，梅子熟也。」這則公案，是說明大梅法常，因聞馬祖說「即心即佛」而悟，自心就是佛，不假外求，是確切真實的「有」，他是因知有而得悟。嗣後又告訴他「非心非佛」，對於悟後的人，有與無，都是一樣，都是戲論，不必計較。但他是從「有」悟入的，不會懷疑他用錯了方法進錯了門。馬祖故意試他，他已知道了，豈能以馬祖另種手段，動搖了他的信念。

以禪的本身而言，既不講有，也不講無，禪是離言語思想的。說有說無，可以是應機的方便，如果執有執無，即成邊見而不是禪。禪於應機之時，說有說無，但視當時的情況而定，可能說有，也可能說無，或者說有說無乃至未發言時，通通吃棒挨喝。

以上是從禪的修證，談有與無。現另從一般生活的角度，談有與無。

有與無，應有程度的不同。例如說「有錢」，富甲天下的大財主，與僅有一個裝著小額硬幣的小撲滿的小孩，都可自稱為有錢，但兩者的懸殊太大。有人擁有千萬財產，身上卻不帶分文現款，有人身上一文不名而流落街頭，兩者身上都沒有錢，他們的情況，卻是完全不同。乞丐因為窮，所以沿街乞討，沙門比丘則因為佛戒規定不得儲存錢財，所以沿門托鉢；前者窮得貧乏而痛苦，乞討時充滿了貪心，後者窮得滿足而愉快，乞討時則為與施主結善緣，幫施主種善根，兩者也完全不同。

有與無，應該是有時間性的。例如俗語說：「富不過三代，窮不過三代。」王朝有興亡，潮水有漲落，波浪有起伏，花朵有開謝，集會有聚散。祖先的貧富與子孫之間，並無一定的關係；同一個人的一生之中，貧富貴賤也沒有準則。寒門出貴人，富家出敗子，世所常見。佛陀曾說：「財物為五家共有，那就是水、火、盜賊、惡王（暴政）、敗家子。」今日社會雖已有了保險制度的水險、火險、盜險，但還沒有暴政險及敗家子險。可見，財物既不能永遠被你擁有，便非真有，既非完全沒有，故非空無；只是經常在有無之間不斷地變化而已。身外之物如此，我們的身體，亦復如此。父母生我們之前，沒有現在這個身體，當我們死了之後，此身體回歸於地、水、火、風的四大；即使活著的時候，五十歲時看二十歲時自己的照片，覺得記憶猶新，當然認識，若無意中遇到濶別了三十年的親友，確有似曾相識而又不敢相認的感覺了。昔日英氣煥發的青年，換成了今日滄桑滿面的老人。身體如此，被稱為精神的心，亦不例外。常人所謂的心，不過是由無數個片段的念頭或思想，不斷地前念起後念滅，所連繫而成的幻相的活動。既是起滅不已，就不是真有恆有，然其確實是在活動，故亦不能說是空無。我們普通的人，便是生存於這種既不能掌握住「有」，也無法停留於「無」的狀況下。最好的辦法，乃是面對「非無」而努力不懈，明知「非有」而不執著，便可成為積極進取而又不計得失的人了。

前幾天有一位居士來看我，他告訴我說：「我遇到了一位高人，他說現在的我是假的，本來的我像媽祖身旁的千里眼或順風耳的那種樣子。」我說：那位高人所說，我不能說是對，也不說是錯。要說假，現在的你是假，那位高人所見你的前世身，也是假；要說前世身是真，此身也是真，因為都是你自己所有，現在的你仍攜帶著前世的你。一般的宗教師或修道者之中，有些人會有異於常人的感應力，或者藉著符咒力及神鬼的附著力，具有第三隻眼的本事，能夠見到自己及他人的過去世及未來世。他們所見，只是我們心中業力及種識力的反映。天臺宗說「一念三千」，就是我們現在目前一念之中，即含有過去、未來及現在的一切因緣果法，從地獄以至成佛的十法界的力量，都積聚於現在當下的一念之中，具有第三隻眼能力的人，就是從你現在的念頭中，觀察到你的過去和未來，依其第三眼能力的強弱，可見到你前後一生乃至無量生，若僅見你前一生，那就顯得很幼稚了。通常，觀察近期的過去，比較正確，觀察未來，則因尚有善惡因緣的造作變化，所以很難正確。修道人追求他人的過去，已是過去的事實，於現實的幫助不多，若預言他人的未來，可能被人視為胡說，那又何必要說呢？

在第二次世界大戰的中國抗日期間，有一架日本軍用飛機，在上海跑馬場附近的市區街道上，丟了一個炸彈，炸死了許多人，後來在入夜之際，常有人見到一些被炸得七瘡八孔、血肉模糊的幽靈，在那附近遊蕩。這就是當他們被炸死時的強烈印象，留在受難者的心中，且於死後繫念不忘，讓人看見的，也就是那副慘狀了。

上面所講的心或念，在英文來說，既是mind心理上的活動，也是spirit精神上的活動。第六意識的表現是心理的，潛在的我執屬於精神的層面。物質的肉體加上心念，便是活生生的人。當心理活動及物質的肉體，停止生機功能之時，精神的潛在我執，依然存在，這就是使得唯物論者的生理學者及心理學者們，無法瞭解生命之奧祕的主要原因。

曾有一位國防醫學院出身的執業醫師，告訴我說：「有些病例，從醫學上無法證明其死亡，事實上卻已是死人；有些病例，從醫學上判斷，已經是死亡了的，結果卻沒有死──有的人死亡了數小時乃至一兩天之後竟又復活了；甚至尚有被醫學證明死亡，並且已被埋葬的人，也有復活過來的案例。」類此在醫學上無法理解的現象，只能承認除了物質的肉體，一定另有精神體的存在，那使得生命成為不可知的奧祕。

果真有個永恆不變的精神體嗎？這又是一個大問題。

最近有一位好心的居士，送給我一本譯自英文的書《靈界的消息》。書中講述一個曾經活過六次人生而自稱叫塞斯（Seth）的靈體，於一九六三年開始，借一位美國太太Jane Roberts（一位作家）的身體，作為靈媒，經常乘載於這位女士的意識波上，發表他的靈界消息。這本書在美國也很風行。塞斯對古代歷史乃至史前史都知道，對現代知識也不外行，因為在他的世界中，沒有時間的過去、現在和未來。

像這樣的例子，這個叫作塞斯的靈體，應該就是永恆不變的精神體了？不，連他自己也說是經常在變的，只是他以為他將是永恆的（所以他的第二本書，書名是《靈魂永生》）。從佛法的觀點而言，他所以為的永恆，也僅是他自以為如此的幻覺妄想。雖然在鬼神界的靈體之中，有些自知藉靈媒而活躍於人間的時間，不會長久，他們自身則亦不知有多長的壽命，因與人類的壽命比較，他們幾乎已是不會死亡；其實當他們在靈界的報盡之時，便會突然消失，而進入另次投生的階段中去了。像塞斯的這種靈體，依佛法言，屬於欲界的天仙或福德的鬼神。這種靈體，有其一定的力量，由於人類是物質體與精神體的組合，鬼神不能離開物質而對人類有所表現。恰好在人類之中，有些人的身心狀況，適合跟有緣的靈體結合而成為靈媒，或者藉人為的運作，通過扶乩等的行為，給人間傳遞消息。這一類的靈體，往往可直接運用在場的人，或過去他人的知識經驗為工具，而不必經過蓄意學習的階段，那就是佛經中說鬼神亦有報得（自其所修福報）的神通之故。因此，塞斯具備現代知識，便不足為奇了。扶乩能出現古體詩文，也是說得通的事了。

鬼神或精神的靈體，必藉物體為媒介，始能與人交通，如果人的心中存有物相，或者人的心被特定的物相佔有之時，即會被靈體及有第三隻眼的人覷見。如果你能以修行的方法，忘掉了你的身體及處身的環境，心中既無物相及事相，任何靈體便找不到你了；當你重新恢復時間的流動、空間的範圍之時，有緣的靈體馬上又會發現你。因此，不論精神與物質，只要心動即是有，心定便是無。境由心起，心滅境無。

最後，舉兩則禪宗的例子作為結束：

（一）大耳三藏的他心通：唐肅宗時代，慧忠禪師被拜為國師。時有西天大耳三藏到京都，說他有他心通，肅宗帝令國師相驗。國師問三藏：「得他心通耶？」對卅：「不敢。」師問：「汝道老僧即今在什麼處？」卅：「和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡？」師再問：「即今又在什麼處？」卅：「和尚是一國之師，何得卻在天津橋上看弄猢猻？」師第三問語亦同前，三藏良久，罔知國師去處。師叱卅：「這野孤精，他心通在什麼處？」三藏無對。（《景德傳燈錄》卷五）

（二）天神送食：晚唐時代的雲居道膺禪師，結庵於三峯期間，好多日子未進齋堂，洞山良价禪師問他何故？雲居說：「每日自有天神送食。」洞山駡了他一頓，並教他參：「不思善、不思惡，是什麼？」雲居回庵，寂然宴坐，天神自此，竟尋不見，如是三日乃絕。（《洞山良价禪師語錄》）

（一九八三年十月二日農禪寺禪坐會開示）

新與舊

農曆新年剛過，在年前年後，常見到和聽到兩句話：「除舊更新」和「一元復始，萬象更新」。這好像是說，舊的不好，新的才好。其實，新舊好壞，並無定則，它會因人、因時、因事而異。同一個人，對同一樣事物，也會有時喜新、有時喜舊。

一、化腐朽為神奇

有人說，新製品、新觀念、新現象，和舊製品、老觀念、老現象，是對立的，所以喜新厭舊，是人之常情。其實，新舊既是相對立，也是相傳遞的，既有因果關係，也有一體兩面的關係。例如基督教和天主教相對，是因果關係的新和舊；佛教到達西方社會，是近世紀的事，對西方原有的宗教而言，東方的古宗教，卻成了西方的新宗教。角度不同，所見的新舊，便不相同。

從新舊的因果關係而言，最明顯的例子，是一般所說的化腐朽為神奇，所謂推陳出新，所謂溫故而知新。或以舊東西作新利用，改變它的位置和形象，使成為新東西。例如，破舊的船艦，經過解體、分類、加工，便成了新產品。

中國儒家的《大學》中有言：「湯之盤銘卅：苟日新，日日新，又日新。」又說：「周雖舊邦，其命維新。」這都是以舊的成就為基礎，開出新而又新的新局面；是運用舊的經驗，建設新的理想，而不是摧毀舊的或揚棄舊的，才能實現新的。例如中山先生的三民主義，完全是新的政治思想，他卻又說，他是繼承堯舜禹湯文武周公孔子的一貫道統。

不過，有些事物的發生，來得突然，所以看起來，無法確定它們是舊事物的新面貌。例如核子彈、原子爐、人造衛星、電腦、機器人，都是二十世紀發明的新事物。可是，不僅製造這些東西的原料，本身就是老早存在的，縱然是科技的理論和實際的運作，也是從舊環境的立足點上走下來的。

今天的時代，樣樣講求尖端、時髦、新奇，中國人在二十年前，總以為凡是西方來的，都是新的，凡是新的，便是好的，真所謂「遠來的和尚會念經」。天主教和基督教的教會教堂，在歐美已日漸衰落和萎縮，卻於臺灣出奇地受到歡迎。二十年來，國人出國的機會多了，漸漸知道歐美宗教隨著新時代的來臨，已被社會大眾視為舊信仰而日趨式微了。因此，近年來在臺灣的西方宗教，也已由飽和狀態，而走向下坡。又因為西藏密教，對臺灣是新鮮的佛教，所以又掀起了對於西藏密教研究及信仰的狂熱。此乃由於追求新目的、新環境、新趣味，是人的求知欲和求進步的特性，是無可厚非的。

二、歷久常新

在美國，求新求變的傾向，更為明顯。這種趨向，固然為美國帶來了朝氣蓬勃的新氣象，但也暴露了美國人膚淺、輕浮、飄蕩不落實的弱點，為其社會結構，帶來不穩定的危機。成年以後的美國人，進入社會之後，多半會不斷地尋求新環境和新機會，來滿足他們求發展、求理想，乃至是求刺激的欲望。最不幸的，是將此求新的傾向，用在男女的婚姻上去。我有一位弟子告訴我說，在美國的年輕夫婦，結婚第六年或第七年，尤其是尚未有孩子的話，往往會有婚變的危機發生。原因不外是，彼此之間的新鮮感完全沒有了，代之而起的相互挑剔、算老帳、揭瘡疤，彼此將自己的缺點暴露無遺，結果只好協議離婚。他們沒有想到，老友及老伴的可貴，骨董及古物是寶。拋掉舊伴侶，縱然找到新對象，同樣的問題，可能照樣會發生。你不是完美的人，也不可能找到完美的人，倒不如從不理想的舊伴侶，相互努力，比較踏實。

在我的禪中心，也有弟子向我建議，應該常常有新的活動及新的形象，否則很難長久留下人來。我只有對他們說：「佛法歷久常新，禪法也是在舊則舊、在新則新。然在我們的修行方式而言，是無法新潮的，也不可以輕言改變和革新的。如果你們一定要我變花樣，我只好今天正常穿衣服，明天把衣服反過來穿給你們看，除此，我可沒有其他的本領了。」尚能告慰的是，紐約禪中心的成員，雖有好幾位，心態不定，但他們在其他地方轉幾轉之後，甚至過了幾年，多半還會回來。可見新的不一定就是好的。

記得在七○年代，有一派印度教的「超覺靜坐」（Transcendent Meditation），風行美國各地，到了八○年代之後，漸漸地便靜止了下來。倒是佛教在美國，始終以穩健的步調向前走，就是西藏密教的喇嘛們，在美國的作風，也很謹慎平實，不是到處用神通替人治病、助人發財。因為正信的佛教徒都很清楚，神奇雖能引起短暫的轟動，終究不是佛法的本色。

三、一門深入

現在，從佛法的修行上，來談新與舊。

修行，就是修正不當的、邪惡的行為，包括身心的活動。通常人若能遵守公共道德及公共秩序，便被視為循規蹈矩的公民。若能進一步，審察個人的私生活及心理活動，如果你已是開始修行的人，便會發現你是一個不道德乃至是邪惡的人了。佛法的修行，便是協助我們正確地瞭解自己，改善自己。如果能經常發現自己的毛病而經常予以糾正，那便是「苟日新、日日新」的賢者了。因為，能夠念念審察，念念更新，便是修行工夫的針針見血。

修行的法門，目前在國內及國際上流行的，有淨土、密教、禪宗的三類。

曾有人問我：「有人主張，一門深入；有人主張，淨土與密教兼修；有人主張，禪和密教兼修；有人主張，禪和淨土雙修。究竟是單修好？兼修好？修那一種最好？有何不同？」

原則上，我是贊成一門深入的，兼修而成為新修，並不妥當。一般所謂兼修，必有主修及輔佐之分，或者先後不同。一門深入者，未必排斥其他法門，然其為了強調對於所修法門的信心，而特別讚歎此法門的殊勝，乃是佛經的常規。

淨土法門，被稱為橫出三界的未曾有法，要求修行者以信、願、行三個條件，往生西方淨土。著力點則在仰「信」阿彌陀佛，於因地時發過四十八願，成就眾生，成就國土，眾生雖造十惡五逆，若能乃至臨終，十念阿彌陀佛聖號，必得往生西方淨土。信後起行，行的主力即在持名念佛，同時發願往生西方。淨土行者，以信的根本，信心堅固，就會落實安定，落實安定的本身，便是幸福人生的基礎。他們不必擔心自己的身心行為如何，只要一心嚮往淨土，相信仗佛願力，必能獲得救濟。淨土有四等，他們究竟生在那一等，一般修行淨土法門的人是不必追究的，既然仰仗佛力，已夠安全，何必追究那自己無力決定的事。

密教的理論，重視發菩提心；密教的修持，重視儀軌；密教的信念，基於上師的灌頂及本尊的加持。理論與顯教相通，修持與律儀及禪觀同軌，信仰則與淨土類似，所以密教能左右逢源。而且，西藏黃教在組織及層次方面的說明均具說服力，其他各派在咒術加持方面，能為許多求取速利及神祕效驗的人接受。高級喇嘛也多受有嚴格的訓練，特別是灌頂加持的他力信仰，與即身成佛的速成效果之說，能使人有瘦弱者獲得天降強力大補丸的誘導作用。然此僅是方便應用，實際的功德，尚在三密相應的努力修行。即身成佛，也是歷劫成佛的另一種說法，正像禪宗所謂頓悟成佛之說類似。

禪與淨土及密教，基本佛法相同，而修行方法迥異。禪的方法，不藉他力的協助，引用《維摩經》的證說「直心是道場」、「直心是淨土」。如能從心中掃除了一切攀緣境界，不論善惡淨穢，徹底放下，當下便是悟入佛之知見。否則若執心外有法，以求神拜佛，期待救濟，均屬生死法，尚不是出世法，何況是無上大法。《楞嚴經》稱之為「迷頭認影」。馬祖大師稱此為「不顧自家寶藏，拋家散走」。

佛法的修行，以福德業、禪定業、智慧業為三綱領。僅修福德業，不僅不出三界，而且最多是欲樂天報；偏重禪定，可生禪天，但仍不離三界內；偏重智慧則至少可出三界，成為小乘羅漢。定慧並重，仍是小乘行；福慧並行是菩薩道；福、定、慧並重，是大菩薩行。

禪的修行，依據《六祖壇經》，先發度眾生、斷煩惱、學佛法、成佛道的四弘誓願，次作無相懺悔，滅三世罪業。即云：「弟子等，從前念、今念，及後念，念念不被愚迷染。」「從前念、今念，及後念，念念不被憍誑染。」「從前念、今念，及後念，念念不被嫉妬染。」「從前所有惡業、愚迷、憍誑、嫉妬等罪，悉皆盡懺，永不復起。」發願懺悔，是福業行；無相懺悔的念念不被煩惱染，是即定即慧的最上乘行。禪的修行既是自力，也是以息心淨念、發慧為要旨，是在直接開發自家寶藏，不是借貸他家的資金作周轉。所以是安全、可靠、實際的法門。

四、不貴行履

因此禪宗有一句口頭禪叫：「貴知見，不貴行履。」「知見」即是佛知見，即是親證實相，「行履」即是身口二業的行為。修行之前的行為如何不重要，只要修行時努力於淨心的工夫，若得明心見性，則如偈云：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」心已不為煩惱所染，業報罪報之事，自然消失。但得心不執著，便離生死苦海。

所以，重視慧業增上的禪法，是出生死海的靈丹妙藥。當然，若得慧心自在之後，自然不犯世戒，絕沒有一位禪師，能以「不貴行履」為理由，變成一個無賴漢的；相反地，倒是由於心地清明，慈悲自然流露，度生護生，席不暇煖，濟世利物，應機教化。「不貴行履」是重於「悟」，悟後自然有行，不是不須修行，而是強調實證。形式的瑣碎行為，是枝末問題，心悟是根本問題，若解決了根本問題，枝末問題當然也被解決了。

人要做到念念不與煩惱心相應的程度，必得付出艱苦修行的代價。人在艱苦修行之時，常會生起「喜新厭舊」、「喜舊厭新」的心態。「喜新厭舊」，就是期待開悟、明心見性，或是希望有特殊的突破，以及想嘗一嘗「大死一番」是什麼滋味的心理。這在禪的修行來講，是忌諱的事；凡是期待、希求、厭惡、厭倦都是阻礙心。

有人是「喜舊厭新」，就是曾經有了一次好經驗，希望能夠一次再一次地重現，比如坐了一炷好香，下一炷香坐下之後，老是揣摩著，如何能夠再來一炷好香，這是很糟糕的。真正在禪修之時，既不可考慮身口的行為，也不可存心修正心的行為。只有一意抱住方法，沒有所謂好或不好、新或舊。所謂方法，便是用境鍊心，心的前念與後念的交替，是從境產生的，若有前念後念，尚有新和舊，因此修行時，用心止於一境，久久前念不滅後念不起，即成定境；即是念頭沒有交替。禪的目的，不僅定於一境，且要心不緣境；不僅心不緣境，且要歷歷分明，這便是即定即慧的禪境。

佛教各宗的修行方法，都是鍊心法，不過有些是借外力來助長自己的信心，禪法則直接用境來鍊心。境分心內與心外，觀行初步多用外境鍊心，禪法則直接從截住內境做起，比如菩提達摩所說的「心如牆壁」，又有祖師說「蚊子叮鐵牛，沒有下口處」。用話頭、參公案、起疑情、破疑團，便是擒賊先擒王；攫住妄心，破卻情執，直顯佛性。

鍊心鍊到「見性」時，是「無心」，當時心不動，故能見本真的佛性，煩惱消失，智慧顯現。大悟徹底的人，其悟境不會消失，不會為境所動，他的心很穩定。若在定中，空間不會有範圍，時間不會有前後。禪的悟後，空間和時間，照常在他面前，只是跟他沒有關係。對他而言，無所謂新舊來去，他卻仍在新舊來去之中，穿衣吃飯，救濟眾生。

五、飲水思源

有人問我：「密教需要上師灌頂傳承，禪宗不是也主張明師的重要嗎？」

是的，不過，兩者的作用不同。密教的上師，是代表他力相助的權威，他是本尊的具體化現，沒有他的傳承，密法的修行，便不能成就。而上師的傳統，是印度晚期大乘佛教的特色，是受了印度教的影響而設的新事物。神教大多數會以神的代言人、天使、神的道成肉身等，來神化宗教領袖的地位。印度教各派，至今尚是如此。

禪宗的明師，作用有二：第一，是指導或啟發你修持禪法的善知識，如南嶽懷讓啟發馬祖道一，馬祖道一啟發大珠慧海。第二，是協助你更進步，勘驗你是否已開悟，印證你已經開了悟，此種例子俯拾皆是。可見禪門的明師，既是益友也是良師，他可能為你作證明，卻沒有什麼東西傳給你，這是釋迦世尊以來的老規矩，佛都在僧中，明師當然也在僧中，所以沒有必要在三皈依之上，另加上師的權位。然而，在禪法的流傳上，溯其源頭，必須師師相承才能有所創新。

（一九八三年二月二十四日禪坐會開示）

生與死

先念一段曹山本寂禪師的《語錄》：「一次，有僧問曹山：『我通身都是病，請您老人家替我醫病。』曹山禪師回答說：『我不醫。』僧又問：『為什麼您不替我醫？』曹山禪師說：『我要教你求生不得，求死不得！』」

若由普通人聽起來，好像禪師好殘忍！但是對於修行「禪」的人來講，意義非常重大。現在我把「生和死」這個問題，分成四個層次：

一、不知死活？

第一個層次是「不知死活」。這指的是那些人呢？就是愚昧的、醉生夢死的眾生，連「死活」是什麼？他們都不知道！而各類眾生當中，靈性的高低是有差別的，如靈性較高的動物，我們對牠好，牠知道感謝；對牠不好，牠也會記恨在心。我們看到豐子愷所畫的《護生畫集》裡頭，有一位屠夫拿刀要殺牛，那頭牛跪下來流眼淚──表示牠曉得「牠要死了」。但不一定所有的牛都知道要被殺，只有那些比較有善根的牛才會知道。

豬也是一樣，絕大多數的豬，在沒有上屠宰臺以前，可能還不知道「什麼叫死亡？」可是，我有一次看到一個鄉下人賣豬，豬販子進了豬圈裡，不管怎麼打，豬就是不肯出來，因為牠曉得自己就要死了，結果，豬販子一手抓牠尾巴，一手揪牠耳朵，這麼一提，就提上車子，載走了。

另外，我也聽到從馬祖的離島北竿那兒回來的充員軍人講：他們從馬祖本島買了一頭豬，運到小島上去預備給軍人過節加菜。一下船，豬硬是不肯走！士兵將牠往前拉，牠的屁股就往海邊退，似乎牠已曉得：「往前多走一步，便更接近了死亡一步。」但士兵比較聰明，腦筋一轉，反過頭來將豬往海裡拉，那豬依舊往後退。因此，就這樣一邊拉，一邊退，最後便退到軍營的伙夫房裡去了。畜生還是可憐哪！只曉得逃命；越逃，反而離死亡越近！

還有一個故事，這是我童年時親眼看到的：過年時，鄰家的人要殺羊加菜，殊不知道母羊肚裡懷了小羊；而那頭母羊在兩天前就知道了，便不肯吃草，且日夜地叫，叫得很悽慘！主人還說：「這隻羊八成遇到鬼了，好端端的叫什麼？」等到剖開母羊肚子時，赫然發現裡面有了三隻小羊！後悔已經來不及了。他們想：「羊也有靈性啊！牠肚子裡有小羊，且知道我們要殺掉牠！」這是屬於有靈性的動物。除此外，還有二種很有靈性的動物便是狗和象，往往在要死以前，牠們會知道的；特別是象，將要死時一定會走到隱祕處去。

眾生之中，有很多低等動物是不知死活的，但是稍微高等的動物就已經知道死活了，因此，我們在淨土宗的《往生傳》裡頭，看到狗、鳥、雞、鴨、猴子等等，這些比較有靈性的動物也會往生淨土，但並不是說所有的動物都知道「生死」。

人類當中，有沒有不知死活的呢？有，不過不是終身不知，而是有時不知。比如臺灣的治安機構，最近雷厲風行地實施「一清專案」的掃蕩運動，各幫派的黑社會組織頭目紛紛被捕。我們看看那些人，在舞刀弄槍、逞兇鬥狠、殺人越貨之時，他們不會知道被他們殺害及殺傷的人，是多麼地痛苦，是多麼地悽慘！他們殺人就跟踩死螞蟻一樣；也不在乎一旦被治安機關逮捕後，會有什麼結果？這種心態下的人，沒有「生與死」的界限，一旦被捕定讞，臨刑命終之前，同樣畏懼死亡，只是後悔莫及了。

另有一些人，不知生的可貴與死的可悲；稍想不開，就要尋短見，並揚言：「我死給你看！」好像把死這樁事當作兒戲！殊不知致人於死和自殺同樣地不知死活是什麼。譬如做兒女的要結婚，父母不答應，就死給父母看；男孩追女孩，追不上，就要死給女孩看；女孩被男子遺棄，或者遇人不淑時，就去尋短見等。他們不知道生命得來不易；留著生命，尚有其他的機會；失去了此一生命，並不等於就有另一個更好的機會等著你。所以佛說：「殺他、殺己都是犯了殺人罪。」這種人，佛陀稱之為可憐憫者。這種人多了的話，對於家庭是沈重的負擔。如果人人把死亡當兒戲，那麼天下會大亂！

現在社會中，動不動就有人拿出槍來，使得大家生活在一種動盪、不安、時時恐怖、處處危險的環境裡。只要有一個人殺人，便為他自己造成遺憾，為他人帶來災難，為社會製造了動亂；只要有一個人被殺或自殺，不僅毀滅了他個人的寶貴生命，也為他的家人、親友帶來厄運和麻煩。有的人在自殺之前，乾脆也把家裡的妻小殺光，認為這樣一來，便不會連累他們了！這是何等的愚蠢！他們不知道生存和死亡是絕對不同的──不論從習俗、法律、佛法的觀點而言，人都沒有權利剝奪他人及自己的生存權利。

從生理而言，有生有死是自然現象；從佛理而言，死亡是一期果報的結束，也是另一期果報的開始，是無可避免的現象。

但是，殺人與自殺都是罪行、暴行！用暴力達成的任何目的，皆違背了自然的因果律，必將付出更多的代價。我們看到，一個人的被殺或自殺，可能導致好幾個家庭的悲劇；而且影響到其他人跟著模仿、學習！凡是有一件離奇的案子發生後，往往就會接連地發生同類的案子。

二、貪生怕死

第二個層次是「貪生怕死」。「貪生怕死」是好現象！人如貪生就會愛護自己的生命；因為怕死，所以會悉心照顧自己的健康。人類為了謀取生存，在克服種種困難的過程中，發揮了智慧和人性的光輝。由於互助而促成了社會的進步，由於彼此的溝通，產生了語言文字與文明，使得人類的生活更富裕、更安全。所以，「貪生怕死」乃是為人帶來文明和文化的動力。

可是，司馬遷〈報任安書〉有云：「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛。」為了許多人的安全而自己去冒險犯難，乃至犧牲生命，稱為「成仁取義」；這也正是從貪生怕死的基礎上，顯露出人性的昇華。行菩薩道的人，便是常以自己的生命換取眾生的安樂；唯有肯定了生命的可貴，始可見出捨身以救人的行為的崇高偉大。

一九七五年初夏，我在美國聽到當時我國駐紐約的公使──夏功權先生講的一個故事：他表明是一個佛教徒，並是獨生子。當抗戰初期，在蔣委員長「十萬青年十萬軍」的號召下，那時他才高中剛畢業，就參加騎兵部隊──騎兵負責斥候、探聽消息，在所有的部隊裡頭是最危險的兵種。他受完訓練，正在等待分發；他要報國，但又想到他的寡母：「假若我死了，母親怎麼辦？」他感到內心的矛盾！這時，他每天都騎著一匹馬到雲南山中的一間寺院去參拜。有一天，住持老和尚問他：「你這位青年軍官，每天來做什麼？」他說：「我很喜歡這裡的風景！」老和尚說：「不是！我看你有心事！」他說：「你怎麼知道？」他就將心事說了出來，並且請教怎麼辦？

老和尚說：「軍人應該是不怕死的，對不對？」

他回答說：「不一定！不過，死有重於泰山，死有輕於鴻毛。」

老和尚說：「比喻雖好，可惜還有問題！何不體驗，生死一步跨過。」

夏功權先生很有善根，他聽了這句話以後，心裡頭突然一亮：生死，只有一條線，只消一步就跨過罷了。從這一邊跨到那一邊，只是一步之隔而已；並不像孔子所說的「未知生，焉知死？」那樣地蒼茫。從生至死，只是多走了一步；既然端正地走出下一步，當然還有另一步；生與死乃是無窮生命過程中的連接。因此，在往後的日子中，他不想到怕死，結果他一直活得很有精神。

但是，不貪生怕死，並不等於沒有生死。「生死一步跨過」當有雙重意義：第一重是從此一生死到另一生死；第二重則是一步跨越生死而到達不生不死。因此，我們必須進一步講「了生脫死」。

三、了生脫死

第三個層次是「了生脫死」。首先必須明白，依佛說，每一眾生都已經過無量生死，可惜，業力雖如影隨形地跟著我們，我們卻對過去無從記憶。若不出生死，不論何人，除了隨業流轉生死，別無自主的能力。生不知從何處來，死不知往何處去？現世為人，來世不知為何物？除非能截斷生死之流，否則業力溯自無始，緣熟即報現，誰知道下一世再以什麼面孔見人？

成仁取義、慷慨赴死，雖有功德，可以生天，或成為神，然其報盡，仍入茫茫的生死大海中。或者，有好多人不懂佛法，也不知道因緣生的萬法，都是生滅無常的。所以為了生存得更久，或者企圖不死，人間便出現了些長生不死的方法和傳說。比如在印度的古老傳說中，有所謂的「甘露」，飲後就可以不死。

古代中國的秦始皇曾派了五百童男童女到蓬萊仙島，去尋找長生不死的藥。中國道書中有不死之藥稱為「金丹」，結果有好多人燒煉鉛汞，服後中毒死亡。道書中的方術，無非是些醫藥衛生及調氣、按摩以健身的方法；長生久視則是神話而非事實。佛法的了生脫死，不是叫長生不死，而是生與死跟我不相干。

我們只要有身體在，就沒有辦法離開生死；心執著這個身體，妄認這個身體為我，叫作生死法；同時，心緣自心也是生死法。只要有心的執著和攀緣，便不能脫離生死。

緣外境固然是生死因，心緣內境也是生死因；迷於物欲是生死因，執著悟境，也是生死因。所以，凡夫畏懼生死，宜求解脫生死而趣涅槃；但畏懼三界苦惱煎迫，而求出三界、生淨土，雖然是修學佛法的初階，唯其尚有所取捨，並不是究竟。所以臨濟慧照禪師要說：「設有修得者，皆是生死業。」也就是說：到了如《心經》所說：「無智亦無得。」「以無所得故，菩提薩埵，……得阿耨多羅三藐三菩提。」因此，厭離生死而修行證果，便出離生死；出離分段生死，便出三界，證小乘果；出離變易生死，便證佛果大涅槃。

四、生死自在

第四個層次是「生死自在」。一般人對於生前與死後的認知，不是如唯物論者說，人死如燈滅，生是開始，死是結束。便是如靈魂不變說者，以為：人生是由靈魂投胎，人死是因靈魂離開了肉體；投生如蝸牛入殼，死亡如放下負荷。前者，佛法稱為「斷滅論」，後者佛法稱為「常見論」，均是邪見，同樣地不是事實。否則，斷滅論者，固然一死百了，不必再對其生前的行為負責；常見論者，也會視死亡為現實苦難的一時解脫。所以有人說：「死後的靈體，無重量、無阻礙；死不可怕，倒是活著比較麻煩！」因此導致一般人以死亡為解脫的錯誤認識。

實際上，「生」是由過去無始以來所造業力的果報；若非大惡大善，人的壽命及福緣，在其出生之時，大致已經決定。生存期間，是受先世業力的牽引；死亡以後，若業力尚在左右生死，則緊接著又將接受另一期的生死。如此流轉，佛法稱為「六道輪迴」。既有六道，就不一定再來投胎為人；同在人中，也不能與先世的親友相識、相認。所以，死亡絕對不是解脫，倒是另一個業報之身的開始。

縱然有些人在生時積功累德，死後成為有福的鬼神，暫時不受苦迫；福盡壽終，仍舊未脫生死。深一層言，小乘聖者出三界而住涅槃，雖已不再生死，仍執生死為實有；不入生死，並不即是得大解脫。唯有不受業力牽引而入生死，也不以生死為實有而不入生死，才是大涅槃、大解脫的「生死自在」。

佛菩薩之化世、度眾而出現於世間者，有以暫時現身的「變化身」；有以入胎出胎的「托化身」，而且是隨類托化，無方不現。他們的托化身，照樣現有生死相，不過不以生死為苦，也不以生死為樂；所以有許多大德、高僧及大修行者，能夠不畏生死而自主生死，自由來往於生死之間。

例如難捨能捨，捨身救生；如預知捨壽死亡的時間，死亡時天樂鳴空、異香滿室；有的應死而能留壽不死，死時仍能夠健康如常地或說法、或撰偈、或顯神異；有的則能坐亡、立化，捨壽於談笑不經意間；有的則能死後復活而再死。他們收放自如，要活就活，說死便死，了無生死的牽掛可見，這才是「生死自在」的境地。因為在他們的心中，已沒有生死的痕跡，正所謂「求生不得，求死不得」。生無生相，死無死相。

我們可從佛教史傳：如《高僧傳》、《神僧傳》、《傳燈錄》、《居士傳》、《淨土往生傳》等諸書之中，散見到許多類似的記載。

（一九八五年三月十七日禪坐會開示，周戀英整理）

善與惡

世間只有壞事、惡事，沒有壞人、惡人。佛說：「眾生皆可成佛。」只要不做壞事惡事，便可成佛；世間只要有一人成佛，他所見到的世界，便全是如佛一樣的好人好事了。而一般的世人多數是凡夫，當然有善惡好壞之分；對聖人來說，善惡由心造，心淨國土淨，便無善惡區別的必要了。

《六祖壇經》中，我們看到衣鉢傳承的故事。當然神秀書寫出「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的偈子以後，受到了五祖弘忍大師的認可，並告諸大眾說：「好好誦持並依照這偈子修行，可免墮惡道，獲大利益。」神秀雖然沒有得到衣鉢，然而，他是五祖當時的一位首席弟子，仍傳承了五祖，成為北方佛教的重鎮，很受武后則天之世朝廷及士庶的崇敬和禮遇。

當五祖看到惠能的偈子「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃」時，將衣鉢密付惠能，並連夜送他過江到南方去。待五祖逕自回轉黃梅以後，一連數日，沒有上堂，眾人疑惑，詢問之下，始知五祖的衣鉢，已被人傳到南方去了。於是五祖座下所有的人都大為緊張。這時的神秀倒沒有採取行動，反而是以一位四品將軍惠明為首的數百人隨後追踪，冀圖把衣鉢從惠能手中奪回。兩個月後，當六祖惠能行至大庾嶺時，尾隨追來的人群中，還是惠明率先趕到。

惠明是先朝陳宣帝的後代，因此世代受到隋、唐冊封為將軍，只享有俸祿，不掌兵權。這是政治上懷柔政策，籠絡前朝的遺民，不使他們造反的手腕，所以，惠明也就冠有將軍的名號，人們呼之為陳將軍。出家後跟五祖修行，很受五祖弘忍大師的器重和大眾的擁護。只是他既沒有寫偈子，衣鉢當然無份，聽說衣鉢到南方去了，便集合數百人向嶺南直追，立意要把衣鉢弄到手。

惠能眼看被追上了，便將衣鉢放在一塊磐石上，躲進草叢裡。惠明欣喜若狂地急忙上前伸手去取，誰知衣鉢就如同在石上生根一般，任憑他使盡所有的力氣，依然是紋風不動；這才猛然有所覺悟，立即跪下很虔誠地說：「行者，我是為法而來，不是為衣鉢而來！」惠能見狀，就現身說：「法是可以用暴力搶得到的嗎？你連衣鉢都難以奪走，何況法呢？！」惠明很惶恐的乞求開示，這時惠能就說：「你既然是為法而來，請先屏息諸緣，勿生一念。」如是沈默良久，又說：「不思善、不思惡，正在這時，那個是惠明上座的本來面目？」

也就是說：在沒有生死以前的你是誰？平常吃飯、睡覺、走路、說話的你，都是假的，只是軀殼在動，心在胡思亂想。身體原是父母所生，生後不斷地新陳代謝；心是許多念頭的起滅不已。常人所知的身心，都非真正的我。要找本來面目，有一個辦法，就是不要生起善惡是非等的分別心，若能一切不思量，正在此時，看看你本來的面目在那裡？本來面目，可以叫它「佛性」、「真如」、「法身」，這都是名詞而已。真正的本來面目，一定要自己看到了才算，否則只是隔靴搔癢罷了！惠明禪師聽到六祖說這幾句話以後，馬上開悟，而且是大悟。他為了避諱，不敢與惠能同用惠字為名，故改號道明。

為什麼同樣一句話，你們聽了不開悟呢？要知道，道明禪師出家已經很多年了，而且求法心非常懇切。從《六祖壇經》上看，他是追趕了兩個月，而且數百人當中，只他一人追上六祖，其他的均在中途退卻，光是這份追的耐力，就不容易了；何況他在黃梅，既有悟道之心，一定也是一位非常用功的人。

這個故事到此應該結束，因為道明已得其所求，然而他尚不放心地問：「除了這點之外，還有什麼其他的？」他以為五祖暗中還傳六祖一些袖中祕笈，卻被六祖隱而不宣。因此六祖回答說：「假如能夠說的就不是祕密；如果是祕密就不能說。我要說的已經說了；你要聽的也已經聽到了。那還有沒有祕密呢？你若返照，祕密在你，而不在我。」禪是以心印心的心法，沒有不可公開的東西，若你不知道，你就以為祕密了。道明即說：「今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。」

以上這段故事，在敦煌本《六祖壇經》，敍述非常簡單，沒有流通本中所示「不思善，不思惡」的方法，然在《景德傳燈錄》卷四「惠能」條下，已有此說。另在《洞山良价語錄》也見洞山用以教雲居的方法。

現在我們把「不思善，不思惡」的修行方法，分作三個層次來說明：

一、思善．思惡

我們先要善惡分明，才能開始修行。善惡分明的人，是正直明理的好人，善惡不分的人是糊塗蟲或是爛好人。孔子說的「鄉愿，德之賊也」便是這種見人說人話、見鬼說鬼話的人。他根本不知道什麼是善、什麼是惡；善惡對他來說，都是好的。善人看他，他是好人，惡人看他，他也站在壞人一邊，這便是鄉愿。因此要善惡分明，水火不同，各有分際，是人間道德的基礎。

什麼是善呢？善有比較的善，有絕對的善。我曾遇到一位計程車司機，他說：「修不修行都一樣，只要心好就好，任何宗教都教人存好心，我自問良心擺在中間，所以信不信宗教都一樣。」

我問他：「你的良心好到什麼程度呢？怎麼好法呢？難道人家冤枉了你，批評了你，誤駡了你，你都不介意嗎？當你遇到有人強行超你的車時，你不生氣嗎？或者有人連續地把你的客人搶走了，你不會埋怨嗎？你就沒有做過一樁不讓太太、孩子們知道的事嗎？連想都不曾想過嗎？」

他連連搖頭說：「我又不是聖人，不是佛，不是神。」

我說：「問題還多著哩！例如：你原來不要想的事，卻不能不想；原來不想做的事你卻非做不可；明知是不該說的話，你卻說了；不想駡人，而你竟駡了人；不想騙人，但你偏偏會騙人。你能說沒有所謂心不由己、身不由己、口不由己的經驗嗎？」他想了想，點點頭，也覺得很有道理。

心好，如何好法呢？反正心事只有天知道，別人固然看不到，自己也未必覺察到。如果一個人存壞心，已經讓人看出來時，他已壞到表面化。譬如，害瘡，瘡已害到出膿、發臭、流血、潰爛，這種毛病是不是一開始就這麼嚴重呢？絕對不是！乃是由小而大，自輕而重的。

所謂星星之火可以燎原，只要一念壞心不覺察，便可能漸漸形成人的一生心向。因此，有些人自認為是好人，實則未必；有些偏激的人，主張巧取豪奪，居然也有一番歪理，當其得逞之際，便真以為這是正道。倒是那些自認為自己的心很壞，老是想到壞念頭，想做壞事，甚至做了壞事，想說壞話，而且說了壞話的人，倒可能是正人君子。為什麼呢？他們謹言慎行，常常覺察自己做了愚蠢事，說了無聊話，想了歪念頭，像這種能夠自我檢點、自我批判的人，還會不是好人嗎？

行善，首先要對自己好，很多人往往由於只顧自己，雖然未想損害他人，結果卻是害人又害己。人是自私的，這是生物的本能，攝取身外之物以營養自己，使自己生存下去，這看來是對自己好的。然而，當你發心開始修行以後，你會發覺像這樣的自私，已是害人害己的行為，只要自覺尚有一絲自私心，便知道對不起自己也對不起別人。

很少有人故意陷害自己，但由於自私心的策動，卻做了許多將受惡報的壞事。好像有人用石頭擲擊停在樹枝上的鳥，結果鳥被擊傷飛走了，而石頭掉下來，正好砸在他自己的頭上。鳥還沒有報復他，他已經受到懲罰。結果他還大駡：「死鳥、鬼鳥！」忿怒不已。他不知道在他的心中又造了另一重惡因，受到了另一重煩惱的果報。像這種自己犯錯而又遷怒於他的情形，到處都可以看到。

可是，假如我到市區的街道上去問：「認為自己是好心的人請舉手。」街上的人很可能通通舉手。如已聽到我上面這種講法以後，大概便不會這樣認為了。

有一種人，樣樣都為自己打算，只知「自掃門前雪，不管他人瓦上霜」。這一類人，並不太壞，至少他自己門前還有一條路可以走，以佛法的修行而言，是小乘的自了漢。但如果有一天清晨你開門，發現有死狗躺在你家門口，你為了避免麻煩，急忙將狗屍拖到隔壁鄰居家的門口，自己裝作毫不知情。碰巧你的鄰居也跟你一樣，也將門口的死狗偷偷地拖到別人家門口去，如果所有的鄰居都是這種人，這條狗屍，恐怕又會回到你家門口來了。所以說，一個好人，不但對自己好，而且處處替別人著想。假使人人都對人好，我們這世界，便不會讓你遇到壞事；即使有壞事產生，也可能轉變成好事。你們相信嗎？

大約在十年前，有位非常虔誠的居士，他太太上街買菜，不幸被計程車撞死。那位司機當然被拘留了。而這位居士親自到警察分局為司機求情，他說：「請不要處罰這位肇禍的司機，我太太被撞死，是她的業報，也是我們全家的業報。這位司機為何不撞別人，卻撞上我太太？而我太太又為什麼不被別人撞死，卻偏偏死在他的車輪下？很顯然地，這一定是有因緣的。我不求賠償，也請不要判司機的刑。」當這位居士把太太的喪事處理妥當，又反過來照顧這位司機的家屬，最後司機全家人都受感動而虔誠信佛。如果人人都像這位居士一樣，世界上便沒有壞事了。本來死人是樁傷心事，結果成為佛事。所謂佛事，是以佛法來教化世間人的大事。因此首先說：好人，應從對自己好，而後對別人好，最後，使得人人都成好人。

有善有惡是世間法，為善去惡是生天法。所以佛法中，戒十惡、行十善，是人天果報的有漏法。雖稱有漏，卻是無漏法的基礎，不從有漏善法修起，修行便如空中樓閣。對人對己都有利益的人天善法，便是社會公益的福利事業，如修橋、鋪路、挖井、開河、放賑、辦學校、建醫院、供僧、護法、造塔、營寺、印經等等。今世的努力，來世便能到天上享天福或在人間受富貴身。再上一層，自己修行出三界，也化導一切人修行出三界的佛法：自己修淨土法門到西方極樂世界去，同時也勸勉世人念佛往生西方；自己參禪徹悟，也得勸導他人同修。小乘法雖僅自求解脫，卻被大乘法視為「被三昧酒所醉」的一群，不是究竟自在的解脫，因為他們尚執著世間為惡而出世間為善，所以出世之後，不願再來世間度眾生。禪的修行者即不如此，有人問南泉身後事，他說：「到山前庄上做牛。」

二、不思善．不思惡

這就是禪的修行法。所著重的是盡己之力，精進不懈的修行。不為目的、不求悟境、不期待解脫、不為出三界、不為成佛。到經常不思善、不思惡的程度，不僅沒有善惡二法的對立，連一法也不成立。思善、思惡，有善、有惡，最多只能成為小乘羅漢，多半是生到天上去。如果修到不思善、不思惡的程度，就沒有分別心的存在，只感受到「處處都是華藏界，無處不是佛淨土」。禪的修行方法是從「思善、思惡」下手，然後漸漸地達到「不思善、不思惡」的境地。曹洞宗宏智正覺禪師主張默照禪，也就是用「不思善、不思惡」的方法。

善與惡可以解釋為好與壞、內與外、長與短、你與我、多與少、大與小、有與無等等。這些都是善與惡的同一個意義，和不同的代名詞。只要離開一切相對的分別境界，便能達到不思善、不思惡的境界。但是對沒有修行的人，或已修行但還沒有真實體驗的人來說，還是應從有善、有惡的分別心開始修起。

進入定境，是純粹的善心；尚有一念妄想心在，便不算純善心。普通人修行從散亂心開始，而後進入定境，這時並不究竟，因為他還沒有離開善惡的分別。

禪宗教人修行，既不可有散亂、昏沈的不善心，也不能進入定境的善心，甚至到了阿羅漢的出世間定，尚非離開善的層次。所以禪法教我們從散亂心到統一心；由統一心進入禪定心；再用話頭將禪定心粉碎，才是定慧不二、即慧即定的禪的悟境出現，這時才是真正達到不思善、不思惡的程度。如果不修禪定，只要根器夠利，不必經過漸次禪定的階段，也可以直接用不思善、不思惡的方法，把攀緣心擺脫之際，頓時便是晴空萬里的悟境現前。

禪的悟境，不是在定中，也不是在昏散心中。因此有人問我：「禪是不是定呢？」我說：「是定，而且不僅是定。」為什麼呢？因為大多數的禪者，要經過次第定的階段，禪宗則不然。又因為禪宗的目標是般若的空慧，而不僅是端坐的定境。所以《六祖壇經》「禪定」的詮釋是：「若見諸境，心不亂者，是真定也。」又說：「外離相即禪，內不亂即定。」如果禪的悟境越高，相當於禪定的力量越強，智慧的功能也越顯著。

禪悟者的定中是有境、有念的，此定就是平常生活。而在一般的禪定中是身心不動的，禪宗對境而能心不散亂，所以不需枯坐，日常生活的待人接物，無一不是定的妙用。於念念中都能自見本性清淨，便是禪宗六祖所說的禪定。因此定的意思有二層：下焉者是身心均不動者謂之定；上焉者是不離一切境界而心不散亂。把定境融於日常生活之中，便是中國禪宗徹悟者的生活形態。

三、懂得思善．思惡

「諸惡莫作，眾善奉行」乃是過去七佛的通誡。「眾善」包括三千威儀、八萬細行的一切善法；「諸惡」則包括無量煩惱的現行。這是佛教的通則，故在交遊之間的人際關係，善良的益友稱為善知識，不善的損友稱為惡知識。所以不能說，佛教是否定善惡觀念和善惡價值的。可是善惡的標準，是可因人而異、因時而異、因地而異的。由於風俗習慣、宗教信仰、文化背景、教育程度、所居的職位、男女的性別，乃至種族種類的不同，即有不同的善惡標準。

在野蠻部落中，以為獵取異族人的人頭祭祖祀神是善，文明社會則以殺無辜之人為惡。中國古人以為用太牢（牛）、中牢（羊）、少牢（豕），祭祀天地宗廟是善；主張素食及慈悲的人士，則以凡殺生者，皆是惡行。有的宗教以為凡是不信奉其所信宗教的異教徒，都是魔鬼，都應受天罰，都應被消滅，都應入地獄。有的宗教則以為一切眾生本具佛性，現在雖然不信，未來亦必將成佛，不僅不能排斥異己者，乃至要對一切眾生施予平等救濟。在重男輕女的社會裡，男人有多妻及邪淫的特權而不以為惡，女人若有一點招蜂引蝶之嫌，就成為不可饒恕的大罪。類此者不勝枚舉。

因此，為了隨順世間法，救度世間眾生，諸佛皆說為善去惡。若就真實法，則不應落於善惡的層次。修行通俗佛法，是從有善、有惡，為善、離惡開始，到了悟入無生法忍的聖位之際，即不以世間作為善惡標準的判斷，此所謂出格大人，自可有出格的作為。修行禪法，則以不落善惡的分別，作為著手修行的方法，所以不落階梯次第，可以直接證驗到超俗的自由境界。然於初學者的現實生活中，仍得以世間的善惡標準，作為行事的原則。

（一九八四年九月九日禪坐會開示）

放下與擔起

我們這次禪七，是一次緊接著一次，昨天打完了七，今天又起七。為什麼不說打六、打五、打三，而名打七？從星象學、天文學來講，七天這個名詞，對人體和宇宙都有很大的關係，比如說一個星期是七天。而我們佛經裡講到修行方法和修行的時間，也常常以七為基數；一七、二七、三七、四七，有時候七七，七七也就是四十九天。

一、身體是小宇宙

打七這個名詞是如何來的，我也不知道；很多人都在猜想推測這個名詞的由來，這是沒有必要的。但我們用功的時間，確實是和宇宙的運行以及我們生理的運行，互相配合起來的，這個身體實際上是宇宙的縮影──是一個小宇宙；把我們身體的構造擴大起來，其道理是與宇宙一樣的。

在宇宙裡七天之間，能完成些什麼？基督教的說法，七天完成了宇宙和人類眾生的創造。非基督教徒看起來，這只是無稽的神話。實際上，這神話也有它的根源，它是依星象學而來的，因為星象學以七天為一個週期。我們東方和西方都有七天的思想與觀念，打七就一般人精進修行的成果來講，在一、二天的時間內，可能難得上路，要到了第五天、第六天，差不多是得力的時候，第七天才算完成。

我自己主持過很多次禪七，也參加了很多次禪七，一般情形大致相同。在前幾天就發生效果的不多；如果發生效果的話，這是因為那位修行的人，他平常修行就很得力，或者曾經有過長時間修行的經驗。就一般人來說，真正得力都是在第三天、第四天，而以第五天、第六天得力的成分較多。所以我們要講善根、宿緣，我們必須相信這些，如果不相信，那麼打七的力量是無從生起的。

二、放四大莫把抓

說起我在自己修持的經驗，實在很苦，我把門關起來自個兒打七，那時既沒有人指導，又不懂得方法，只是拼命的拜懺。最初拜的是淨土懺、大悲懺，然後又加上拜《法華經》，於是早上拜淨土懺，下午拜大悲懺，晚上拜《法華經》。整天都是念咒誦經拜經，結果得到什麼？僅得到身心的平靜。我最初修行，大概是半年以上，身心上才產生反應，因為沒有人指導的緣故！在那段時期，有人要我學虛雲老和尚；我想虛雲老和尚是怎麼樣的？他已圓寂了，我怎麼學？也有說我應該學印光大師；印老早生蓮邦，已無法親近，又從何學起？又有人勸我應該學弘一律師；我也想學，但如何學，也不知道。也有人要我學太虛大師。當時實在感到很苦，這四位大師的名字，把我壓得喘不過氣來，怎麼辦？我到底要走那一條路？

明末的蕅益大師也曾經發生過這樣的困難，他就到佛前作鬮，寫了八個宗派的名字，在佛前禱告後再拈，拈了三次都拈到天臺，但他並不喜歡天臺。我又不願意這樣做，雖相信抽籤、卜卦也有其道理，但要我照著去做，卻絕不願意。怎麼辦？

想來想去，忽有所悟，印光大師究竟學的是誰？印光大師不就是印光大師嗎？太虛大師究竟學誰的呢？太虛大師不就是太虛大師嗎？弘一律師究竟學的誰呢？弘一律師不就是弘一律師嗎？原來他們誰也沒學啊，虛雲老和尚也是如此。由於這個覺悟，我決定那一個也不學，只學釋迦牟尼佛，學不好，沒關係，我還是聖嚴，不至於落個四不像，今天我所走的路是如此。告訴諸位！我修行是經過一段漫長的摸索階段，後來我遇到了一位老和尚，他開示我二、三句話，使我受益匪淺，對我的心理轉變關係也很大！主要講的是什麼呢？就是：「放下，放下來，學密、學禪、學淨土、學什麼？想成佛，又想上西方，又想開悟，這些東西都要放下。」

放下以後什麼都有了；如果放不下，一個也抓不住的，直到現在，我還一直告訴人：「我啊！就是用這個原則。」因此，我剛才講打七，原因就是你在這七天之中，從第一天開始能逐漸的放下，這七天一定會有成就的。

如果你放不下的話，像我那時候，又要抓那個，又要抓這個，抓來抓去，就像掉入海裡到處亂抓，有什麼抓什麼，結果抓了這一個放了那一個，抓住了這個，恐怕這個不可靠，又抓那個，抓住那個，怕也不行，再抓另一個，結果什麼也沒抓到；放下來以後，卻是真正的抓住了。

希望你們在七天之中，從第一天開始，就能放下你所希望的東西；我昨天就是這麼講，今天還是這麼講。放下什麼？放下你自己，放下與你自己有關係的東西，放下你的希望，放下你的過去，放下你的未來，連你的現在也要放下。在這七天中，如果你放不下的話，除了腿痛以外，什麼也得不到，放下了，你會得大受用！

現在告訴諸位，你們放不下的是什麼呢？臉總要洗吧！手髒了總要擦一擦吧！早上起來牙齒總要刷一刷吧！身上出了汗總要洗洗澡吧！地弄髒了總要掃一掃吧！這些都是放不下；還有我們要進大殿的時候，總要把服裝穿整齊吧！這表示恭敬莊嚴道場。其實你們中午就看到我把長衫脫了就進大殿去；如果你們打坐的時候，覺得太熱了，把上衣脫掉打個赤膊也可以。這是修行，修行就是要放下一切！但是心中放不下，身上放下也沒用；嘴裡放下，心裡放不下也沒用。一定要從心裡先放下，心裡放下了，你身上放不下是沒有關係的；心裡放下了，口上放不下也沒有關係。

三、肩擔如來家業

現在要分兩方面來講，1.對於自己的要全部放下；2.對於三寶、對於願心則要擔起來。所謂「鐵肩擔道義」，是世俗話，道義二個字要用鐵肩擔，那麼如來家業應該用什麼來擔？道義二字是世間法，如來家業是世出世間的佛法，我們要用什麼樣的肩去擔，大概鐵肩是不夠的，銅肩恐怕也不行，銀肩、金肩也還是不夠的，應該是用金剛肩去擔如來家業。

是不是有個金剛肩？告訴諸位，沒有，但金剛能摧一切，而不會被一切所破壞，可是現在的金剛鑽不是那麼一回事，它是可以被切的，我們在佛法裡講金剛（vajira），它的意思就是最堅固，沒有辦法摧毀的，我們現在把金剛翻譯成Diamond，把《金剛經》翻成Diamond Sutra是不對的，應叫作Vajira Sutra，因diamond並不是最堅固的。因為凡是「有」的東西，有形象的都不是最堅固的，這是相對的，你說你是最最堅固，那麼什麼東西是最堅固的？到最後，最不堅固的成了最堅固的，這就是物極必反，相生相剋的道理。

金剛鑽是最了不起、最堅固的，但它還是可以被破壞的。世間上的東西，沒有一樣是絕對的，是最了不起的。但是，我們在佛法裡頭講金剛，它的意思應該是無堅不摧的。從佛法更深一層來體認，金剛是智慧，是從修行、禪定而產生的智慧以後就是無堅不摧，而又不為一切煩惱及邪魔所摧。但是，我要告訴諸位，金剛的意思就是──沒有這樣的東西；沒有這樣的東西，才是最最強大的東西，「有」就是有阻礙，有阻礙就不是最好的東西。只有「沒有」，徹底的「沒有」才是絕對的自由，才是絕對的最大力量，也就是說，唯有放下了一切，才會得到一切。

諸位之中，有兩位曾參加南先生的禪七，這次如果不放下的話，跟那一位學都沒有直接效益，即使跟佛陀學也一樣沒有直接效益，至多在你的身體上，因打坐而產生反應外，心理是不會起什麼變化的。如果能把心裡的負擔放下來，才能使你的氣質徹底的改變；若達不到放下的程度，就不可能改變氣質，打一百個七也沒有用。因為你把自己困住了，放不下就是困住自己，則擔的不是如來家業，而是自己家裡的家業、老婆、兒子、銀行存款、洋房、工廠等等。擔了這些世俗的家業，那你就別想得到所謂禪的真受用。這意思並不是要每一位都出家，我們知道行菩薩道的人，不一定都要出家，但必須有出離心，才可證菩薩道果；如果沒有出離心，現在家相而說：「我行菩薩道。」這是自欺。不管是出家、在家，如果沒有出離心，出家也是白出，在家學佛也只能得人天果報。

今天講出離心，是因為在小參時，知道有些人之心理，不是正的就是負的。負的就是消極的、厭世的、逃避現實的；正的就是執著的、貪戀的、追求的。但，正、負卻沒有相加的，而只能二端擇其中，如得其中，則可稱之為出離心。

負的不是出離心，而是厭世的心，出離往往被解釋為厭世或逃避現實，認為我們這個娑婆世界是苦的，我們的現實社會是苦的，所以只有離開現實的社會，去出家修行才是快樂的。實際上沒有這麼一回事，須知於社會上做在家人時痛苦，做出家人也一樣痛苦，罪業是跟著你跑的，業報也是跟著你跑的，厭離是厭不了的，逃也逃不掉的。在世間法來講，有些債務是可以逃掉的，有些義務是可以逃掉的；在佛法上的因果來講，什麼也逃不掉的，現在逃掉了，來生還是逃不掉。

因此，在修行菩薩道來講，有了出離心，還必須再加悲願心，有出離心，才能對世間法、世間的東西不執著。今天在小參的時候，我曾對一位同修講過，先師東老人曾經說過：「口袋裡要有錢，銀行裡要有錢，頭腦裡則要沒有錢。」你在社會上要有事業、要有財產，頭腦裡要沒有事業、財產，如此做就是行菩薩道。如果說，口袋裡沒有錢，而滿腦子都是錢，實際上沒有事業，但滿腦子裡卻是事業，這是很苦惱的。一切東西我們都可以要，但不是貪；一切東西我們都可以不要，但並不是討厭。要「有」是為了眾生，這是悲願；而「沒有」則是我自己本身不要它。所以我還要講放下，如果放不下，得到的嫌太少，並且又怕它隨時會失去。沒有得到的又要追求，追求的時候，又擔心追求不到。像這樣，老是在煩惱裡。我們已有的一切固然要放下，不要認為是自己的；沒有的東西可以去追求，但也不是為了自己。學禪的人，如果樣樣都為自己，那就無法進入禪門了。

四、置生死於度外

你把自己放掉、放開，然後是不是要把眾生捉著呢？也是不行的。不過，在開始的時候要有個起點，開始的時候我們要「有」，到後來要「無」。「有」是有願心、有願力；「無」是無得失心。像諸位報名時，心中要想著：我在打禪七這七天中，一定要達到某種程度的成就。這是願心，是不可不要；可是正在修行的時候，要不要？修的時候如果老是想要、要、要，結果是要不到，只是在妄想裡兜圈子而已。

譬如我們開車的時候，開車以前，要先查查地圖，認識路線，如果一面開車，一面看地圖，一定會撞到人、撞到樹，或車子翻了。所以，在沒有開始修行以前，要發願──我一定要有成就，這就是叫「有」。在修行的時候，一定要放下一切，什麼也不要管了，我只要照著方法去修行，只顧修行。像開車子時，腦子裡已經知道怎麼走了，按著既定路線行駛，自然會達到目的地。同時，自己開車時，也不可以一邊看看別人開得怎麼樣，欣賞別人的技術，這叫作一心二用，車子是要出危險的。

我在日本的時候，曾看了一則電視新聞，在奧林匹克運動大會上，一位日本的游泳選手，得了蝶式一百公尺的冠軍，記者訪問他，問他是否知道比肩的是蘇俄選手，得了第二名，他回答說：「我管他是誰！我只知盡最大的力量去游，如果我想到身旁有位蘇俄勁敵，我就會成為第四、第五名。」所以，我勸各位，在這七天之中（第一天已經過去了），一定要放下，放下你的過去，放下你的未來，即使你身旁的人與你有什麼關係也要放下。

所以，在修行時一定要把身體忘了；把心忘了是不容易的，心忘了並不是白癡，並不是一片空白，而是沒有念頭，這個我們會慢慢體會到的。首先，不要老是想到身體，身體是臭皮囊，你越是愛惜它，它越嬌生慣養，你越多給它一點負擔，它越堅強。所以不要原諒自己。一切放下，身體首先放下來，身體不是你的！有人一定要說：「身體不是我的，怎麼行呢？痛也是我的，怎麼不是我的？」告訴諸位，不能這麼想，這樣就會姑息，不要饒它，不要原諒它，也不要老是想到自己的健康恐怕不行，要大死一番才行，如何死？誰死？死了你的心，也許你會想，身體不能死，死了就不能修行了，其實是「要你有個不怕死的決心，才是放下的入手處」。

孔子曾說：「朝聞道，夕死可矣。」何況我們都是為了參禪、修道。所以，為了修道而死的，下次來再修，力量是會連貫下來的。有人說：「開悟之後死了還好，不開悟而死，不是可惜嗎？」所以還是慢慢來，身體要緊，法身要借色身來修。但對我們修道人本身來講，是不可這麼說的。假如說寶貴我們色身的生命，法身的生命就得不到了。所以大死一番是什麼？是死掉你這一條心，什麼心？首先要死掉愛護你自己身體的心。因為連著身體來的是五欲，五欲是五條繩子，把你綁在生死裡不得自在。

有些人常這樣子說：「當我年紀大了以後，就放下來；現在有兒女，有家庭，我需要負擔他們，所以我需要工作，到我退休了，我就放下來。」放下來做什麼？到深山裡去修行，結果修行的時候，他卻寫出一本厚厚的回憶錄來，將這一生曾有過多少轟轟烈烈的事寫下來，傳之於後世，藏之名山。結果人雖在山裡，心卻在他過去的回憶中及未來的夢想裡打轉。這不是修行，修行一定要把你的過去和未來放下，現在也要放下。其實，過去已成過去，所以是沒有的，未來尚未出現，故也是沒有的，現在當然也是沒有的。

現在我們畫一條線（甲甲線），中間再畫一條線（乙乙線），上面是過去，下面是未來，那麼現在在那裡？這「乙乙線」應該是現在，對不對？這「乙乙線」是假線，在這「乙乙線」的那邊是過去，這邊是未來，中間應該是沒有。因為一刀兩斷，把「甲甲線」切開看看，「現在」在那裡？「現在」有沒有？「乙乙線」是畫出來的，如果用刀切，則「現在」在那裡？只有過去、未來，現在沒有了，而過去已經不存在，未來也還沒來，當然過去、現在沒有了，未來也沒有了；既然過去、現在、未來通通沒有，你還有什麼放不下的？下次再進禪堂的時候，請你們把身心世界放下，如果身心世界放不下，你永遠不會知道禪是什麼東西。

五、正常與反常

我們不能執著這個身體，告訴你，身體再好，也只有一堆骨頭和血肉。在你們用功的時候，我駡得很苛毒，我想你們都聽到了，我駡你們行屍走肉，駡你們機械木偶。如果不苛毒，打不動你們的心，我現在一定把這話磨磨尖、鍊鍊硬，刺你的心，這個心就是你們的「我」，這個「我」是自尊心。

不過還好，我們有很多人在一起，我駡這話的時候，有的人可能這麼想：「這大概不是駡我的吧？可能是駡另外一個人，與我沒什麼關係。」有的人想：「也許是駡我的，但不會對我那麼兇吧！」可是我要告訴你！那就是駡你的，不是駡別人。誰聽到，就是駡的誰，你沒有聽到就不是；正像有些心狠的人，講話的時候，就怕刺不傷你，所講的話，就怕不夠利，要就不講，講一句話來，就像很尖很尖的針，一下刺到你心裡去，刺得你痛得無法忍受，讓你三年十年都不會忘掉的一種感受。我知道，存毒心、說毒話的人要下地獄，或墮畜生。如果能放下的人，我駡他，因為他已放下了，他不會再來報復我，但是我的業力還在；如果他放不下，而我駡了他，或打了他，他會設法報復的。所以一個作為指導人修行的人，是冒險來做此事。

「好為人師」，這個人一定不是好老師，我們出家人也是如此。如果老是覺得自己了不起，我是指導你們修行的人，你們完全要聽我的，你們要崇拜我，恭敬我，對我叩頭禮拜，對我要恭敬供養，對我要視如佛菩薩。像我昨天講的，請你們不要反抗，不能有一點點不服從的心，這就是師父的尊嚴？這就是權威？不是的。

從佛法來講有一個正常的路，也有一個反常的路；禪走的路，恰是反常的路。而佛法是講愛語的，禪的路固然也講愛語，可是往往是從訶罵人來接引；佛法講慈悲，但是，禪的立場有時會用打罵。像這種方式，如果整了一個有怨恨心的人，他心裡就會想：「真倒楣，被聖嚴騙了，我原不知道打七是什麼？禪七是什麼東西，跑到那鬼地方讓他整了一個星期。」然後到處對人說：「聖嚴那傢伙，他是個大瘋子，胡說八道地把我們整了一個星期，我們差點沒有集體起來打他一頓。」不過我保證，你們之中尚沒有這種人，至少在這個時間沒有這種人。告訴諸位，你們不能存這種心，要放下，放下了才能生道心。

什麼叫道心？就是平常心或直心。平常心不是希奇古怪的事，而是平平常常的，我們如果想出一些古怪的點子，就是用心機，這就不是平常心，就不是直心。直心是直說，凡是直心的人，很少經過頭腦的思考，想一想，轉個圈子。譬如我想現在同你說一句話，先轉個圈子想一想，再跟你講話，這不是平常心，這是思慮心，或是一種心機。先要考慮一下利害得失，我這一句話講出來，對我有害或有利，這就不是直心。做人與修道的態度是兩回事，做人應守分際，應做得比較圓，不能太方，太方了會傷到人，也會傷到自己；做人要為人著想，要通情達理，要思前想後，不可傷到別人。修道人就沒這必要；修行，只有一條直路可走──往前走。

六、絕處又逢生

今天講「放下來」三個字，請諸位放下來，想睡覺的人怎麼放下？有人想：「晚上我要睡覺，如果我這身體明天起不來怎麼辦？我很累了，像我這身體，假使今天不好好睡，明天恐怕打坐打不成了，我還是要好好的睡一覺。」這就是放不下；放下來，即是置生死於度外。有人想：「今晚假如我睡不好，明天打坐也不能打，那不是白白來了一趟？」這些又是得失心，這就是放不下。睡覺還是要睡的，我知道昨晚有些人沒有睡好，但我要告訴諸位，以我們打坐參禪的人來講，睡眠多少不是問題。睡越多會越糊塗，越少越好，昏沈等於沒有打坐，一香板打下去，至少會驚醒一下，這一下子其他的念頭都沒有了，這就是斷念，至少這時候是斷了念。

修西方淨土的念佛法門，講求淨念相繼。禪宗則要你從斷念開始，其實沒有不同。我要各位數息的念頭不斷，要連續的數下去，不要有其他的念頭插進去，不要斷掉，也就是要你淨念相續。只不過學淨土的，希望阿彌陀佛來接你，而學禪的人卻要像一隻孤零零的船，在一片汪洋的大海上，在驚濤駭浪中，是沒有人來救你的，只有自己想辦法了。所謂「絕處逢生」，向懸崖峭壁處往下跳，往汪洋大海裡跳下去。不要問跳下去之後怎麼辦？先跳下去再說吧！否則仍是放不下。

（一九七八年十一月十二日第二屆禪七第一天開示）

休閒與修行

休閒是無事可做，修行是必須有行可修，看來是相反的。但是，一般人總以為，忙著事業的人，無暇修行，有了閒暇，才能修行，這是不正確的。忙人正需要修行，修行並不由於無事可做。一個日理萬機的人，若不做一點修養的工夫，定會掌握不住原則，甚至身敗名裂。所以古今偉人，若無宗教信仰，必有哲學修養。

例如，中國的孔子，是一位大教育家，也是一位仁道主義的大政治家。他是一個主張「自強不息」的人，故有一次他在川上，目睹流水而說：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」意謂天地之化物，寒往暑來，如川流之不息，而且是夜以繼日，綿延不絕。人的努力，應當如此。可是，在另一個場合，孔子對著他的四個弟子：子路、曾晳（字點）、冉有（字求）、公西華（字赤），問他們各人的志願抱負，結果，其中三人，皆言為政輔政，只是國有大小、事有巨細的不同，唯獨曾點說：「我和他們三位不同。」孔子鼓勵他：「有何不可，本來就是要你們各言其志的嘛！」曾點這才說：「在和煦的春天，穿了春衫，邀同五六位知心好友，帶著六七個少年，到溫泉出處的沂水去沐浴，迎著和風輕舞，玩夠了，就詠著詩歌回家。」孔子聽畢，輕歎了一聲說：「真好，我也贊成曾點這樣的志抱。」這段對話，原文見於《論語》卷一一〈先進篇〉。前面教人努力，當如川流而不息；後面主張人應順乎天性，疏導人性，歸乎自然。粗看，川流不息的努力，是精勤不懈，根本不該有休閒的觀念，曾點的抱負，則純出於一派閒然無事的狀態，豈非孔子的矛盾？其實不然，川流不息，是恆常、平穩、持久的，這是在精進中保持適度的緩和。至於後者是適乎自然而又生氣盎然，是在休閒狀態中保持群體的活潑。

孔子又主張：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」此所謂「藝」，即是禮儀、音樂、射箭、御馬、書畫、術數等的文化生活。以仁為體，以藝為用，便能陶養出泱泱大度、重視道德的中華民族。也就是說，人類除了飲食男女及衣住交通的基本生活之外，尚須有藝術的生活。此即在緊張的追求物欲滿足之外，當有輕鬆的娛樂活動，以作為身心的調劑，現代人就稱之為休閒生活。

佛教的基本思想，是主張息貪欲、戒瞋恚、離愚癡的，清淨、少欲、無諍、無惱，便能安身用功，息心修道。在家修行者，也當不涉酒肆歌榭等娛樂場所，也當不得以射殺動物來調劑身心。出家修行者，要求更嚴，凡是歌舞技擊等的場合，以及各種飾物、化妝用品，均應迴避，唯有專精於戒定慧三學的修習，以期達成離欲的目的。可是，自有人類以來，人的習性難改，在未有文字之前，即有了藝術創作的活動，特別是歌唱及舞踊，故在佛世即有關於演唱佛陀事跡的記載；大乘佛經，也多用讚偈與散文並列的體裁。馬鳴大師所寫的《佛所行讚》，便是詩歌體的佛陀傳記。出家眾不得歌舞，亦不得故往觀聽，卻允許以梵唄讚頌三寶功德。西藏密教，固然以精苦的瑜伽行之禪修為主，但也特別重視壇場的重彩布置，以及鈴杵鼓鈸號筒嗩吶等樂器的使用。佛教自東漢傳來中國之後，除了經律論的傳譯研究和禪法的修學，必定也有適合一般信仰者的活動，以唐代的京都地區而言，大寺院皆有每年數次定期的大法會，接引廣大的民眾，接觸佛法。法會不離儀式、讚頌、說法等的項目。迄元明時代，僧侶之中，有一流被稱為瑜伽教的瑜伽僧，即專門以唱誦歌詠經懺焰口等，為世俗間做延生、消災、度亡等的佛事。古時社會缺少普遍的民間娛樂設施，佛教的法會及因應世俗間的要求而做的佛事，多係選擇農閒期間舉行。在這種化世導俗的活動中，以歌唱表演等方式，用「俗講」、「寶卷」、「變文」等的體裁，配以簡單的樂器伴奏，寓教化於娛樂之中；使得廣大的民眾，在接受佛化的薰陶之際，也滿足了休閒活動的目的。高層次的士人階級，則以遊覽名山大剎的佛教聖地，或訪問大德高僧，作為休閒的最佳去處。此較一般人以欣賞娛樂場所的演唱節目、體育競賽，或欣賞博物館及畫廊的藝術作品，有更高一層的休閒價值。這已從官能的享受，進入了拓展精神領域的層面。

休閒的要求，是為了生活得到調劑。單調的生活，過久了會令人厭倦；緊張的生活，過久了令人難耐。所以在西方的游牧社會，人們發現了一星期的七天之中，有一天要休息；在四季分明的農業社會，人們利用農閒季節，享受休閒生活；在現代的工商業社會，則利用週末、國定假日、慰勞假期，享受休閒生活。休閒活動的方式，仍不出上山下水的郊遊，以及各種娛樂、演藝、藝術品展示等場所的參與和欣賞。最值得注目的，即是目前國內外定期的修持活動，也多利用學校的假期及公共假日的長週末。我在國內舉辦的禪七是如此，在美國舉辦的禪七，也是如此。這與古時的士人階級，利用休閒，去參訪名山高僧的情節，是相同的。可見，佛門的修行活動，正是人間休閒生活的最高境界。

不過，從世俗塵勞中，抽身出來，過幾天修行生活，固然是最高境界的休閒活動，如果專注於修行生活的人，就未必覺得輕鬆自在了。故在《四十二章經》中有一則修行當如調琴的例子：說有一位佛的出家弟子，精勤修行，乃至深夜誦經，仍不得力，所以聲調悲緊，生起退心，準備捨僧返家。佛便叫他去問話，知他在家時，經常彈琴，佛就開示他：「絃緩不鳴，絃急則斷，緩急適中，諸音普調。修行亦然，既不可懈怠，也不得緊張。」這說明雖可以休閒時間來修行，修行不即是休閒，更非唯有休閒的時間才來修行。會修行的人，修行固然會比休閒更自在，不會修行的人，修行卻比沈重的工作更苦。所以佛陀垂示修行當如調琴，必須鬆緊適宜。

不會修行的人，對於修行的生活，會感到單調而產生厭倦、無聊、悶塞；對於修行的進度會感到乏力，而產生憂鬱、緊張、失望。其實這是人之常情常態，任何過分及單調的活動，都會引發厭倦和不耐煩，所以人性無常，有時以樂為樂，有時則以苦為享受；有時以苦為苦，有時則以享受為苦。籠中的鳥，羨慕林間的鳥能夠自由翱翔，隨心所欲；林間的鳥，則羨慕籠中的鳥，不愁風雨，無虞飢渴。成人以賺取生活費用的工作為辛勞，兒童則每以新奇有趣的心態，摸觸並模仿成人的工作。視每項工作為謀生的工具時，便需要以休息休閒來平衡身心的負擔，若以業餘的興趣來從事同樣的工作，此項工作，便是他的休閒活動。

我在美國的普林斯頓大學城，遇到一位退休了的工程師，他每天的工作量，超過了他的在職時代，因為他的經驗和熱心，使得好多的朋友都找他幫忙，既是幫忙，當然是義務的，而且樂此不疲，他以此為他的休閒生活。我問他覺得勞累辛苦嗎？他說那是他的pleasure（喜歡或消遣），雖也勞累，但不辛苦，差別在於沒有渴求的欲望和工作的壓力，所以是休閒活動而不是辛勞工作。

又如我國晉朝的田園詩人陶淵明的〈歸田園居〉所描寫的，早出晚歸的農耕情景，在他而言，是悠然自在的隱居生活：

「種豆南山下，草盛豆苗稀；
晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。
道狹草木長，夕露沾我衣；
衣沾不足惜，但使願無違。」

正因為這種生活方式，是他喜歡的，也是他自己選擇的，雖然是在辛苦地日出而作，戴月方歸，但因無欲無累，所以通身自在。可是在另一位唐朝的詩人李紳所寫的〈憫農詩〉中，表現的農夫生活，就完全不一樣了：

「鋤禾當日午，汗滴禾下土；
誰知盤中飧，粒粒皆辛苦。」

農人在烈日之下鋤田，渾身是汗地工作，所以要知道我們餐桌上的食物，每一粒都是來自農人的辛苦。農夫以耕作為無可逃避的職責，既是他們謀生的方式，便有了生活的壓力，所以不是休閒。另一位五代的詩人顏仁郁寫的〈農家〉，也是看到了農家苦而未見田園樂：

「夜半呼兒趁曉耕，羸牛無力漸艱行；
時人不識農家苦，將謂田中穀自生。」

農夫的苦，不在於勞力，也不在於曬太陽，乃在於工作多而收成少，在欠收的情況下，再遇到官吏的橫徵暴斂，那就苦不堪言了。上面兩首詩是勞苦加上窮苦，物質的貧寒，造成心理的悲愴，才是最大的苦因。

再說修行生活，以一般人所見僧人的自在悠閒，是值得羨慕嚮往的。坐禪時的寧靜，拜佛時的安逸，動作時的輕緩，說話時的安詳，好像跟忙碌的塵世間，生活在兩個不同的世界上。因此在據說是清朝順治皇帝所寫的〈悟道詩〉中，要說：「為君三萬六千日，不及僧家半日閒。」因此而有一些人，以為僧人是無事可做的閒人，當他們自己無事可做的時候，便去山上找僧人聊天消遣，享受可口的山蔬。在山上度過一兩天的閒日子之後，又覺得尚有許多事情要做，便又下山忙碌去了。

其實，僧人絕對不是閒人，修行生活也絕不是無事可做，更不是常有美味的素齋可吃。僧人的戒律生活，講求節儉樸實，身無長物，將衣食住行的物質條件降至最低限度，不得有任何娛樂等所謂演藝、藝術的欣賞，將眼耳鼻舌身等五種官能，從色聲香味觸等五種外境，盡量隔離，故從外表看，僧人的生活，不僅清苦，而且冷漠。但這確是能使他們從物欲的牽累，獲得解脫自在的最好方法。這是從身清淨、口清淨，而至意清淨的基本要求；意清淨已是禪定和智慧的範圍。

至於修行禪定，先從制心於一開始，制心的方法，是修行禪數或禪觀，這要付出很大的耐心和毅力，用持誦、禮拜及坐禪等方法，達成制心的目的。如果業重障深的人，未修禪定時，身心尚不覺得痛苦，進入修行禪定的生活時，身障、心障，層出不窮，使他認為不是修行的根器而生退道之心。這種人，最好的辦法是以發心為大眾服勞役，為常住做苦力，不求成就，但求消業，日久之後，得失是非、名利物欲之心漸淡，即使未得深定，其心已漸清明。

故在修行階段的修行生活，除非已經認定這是你想走和當走的路，否則不是一條輕鬆愉快的坦途。所以每當有人向我請求准予出家，我都會一再強調：修行很苦，出家很窮，必須以入地獄受苦報的心理準備來求剃度。不要幻想，以為寺院生活清淨無惱，猶如天堂淨土，否則還是在家修行好了。我們在教授初級禪訓的課堂上，也說明打坐有益於身心的健康，有病治病，無病則健身益智。在我的一篇短文〈坐禪的功能〉裡（此文收於《禪的體驗．禪的開示》一書中），列舉了坐禪的十種心理的效果及十二種生理功效，治十二種疾病。其中包括安定情緒及治療高血壓。可是，若想報名參加精進禪七時，情緒不穩及高血壓患者，便無法被錄取了。因為禪坐養生，是業餘的健康休閒；精進禪七，則是全生命的投入，若沒有健全的身心，便無法承受緊密的修行課業。正軌的禪修生活，是一種嚴格而近乎嚴酷的鍛鍊，要把一個滿是缺點的普通人鍛鍊成銅筋鋼骨、鐵膽冰心、佛面菩薩腸的大禪師，必須如孟子所說：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨。」一般人非驕即餒，非貪即瞋，欠缺調柔慈忍厚重堅毅的氣質，所以不是大器，不能有大擔當。剛強於內者必驕慢於外，怯懦於內者必畏縮於外。多半的虛驕，是出於自信心的不足，虛張聲勢，色厲內荏。這些毛病，都得用禪的鍛鍊來改善。禪的修行，能使懦者立，頑者廉，狂者謙，剛者柔。清初的戒顯禪師，即把禪師們的鍊眾方法，比照《孫子兵法》，編集成十三篇《禪門鍛鍊說》一卷。今日也有些青年學生在我這裡打完禪七之後，表示如同受了一次禪門的入伍訓練。其實禪七或禪修應該比軍訓更加嚴格，軍訓只管制身口的行為，禪修的更重要則是管制心的活動。禪修的生活規則固然嚴格如同士兵的入伍訓練，但在幾天下來，習慣之後便能不以為苦了。至於內心的昏沈、散亂，貪、瞋、無明等的煩惱，像是夏天的蒼蠅、秋天的落葉，揮不勝揮，掃不勝掃。幾天後，便有精疲力盡無可奈何的感受，以致心浮氣躁，情緒低落。不論長期或短期的定期修行，初學者多半會發生類似的狀況。

長期修行，是指終身出家的人，初修之時，可能尚有些新鮮感，把成佛開悟、解脫生死，看得比較容易，用功也比較精進。一段時日下來，舊習氣，老煩惱，一一重現，修行不能得力，往往自覺身不由己、心不由己地被外境所轉而不能自主，距離修行的目標似乎越來越遠，悟境遙遙無期，煩惱則像鬼魅附身。此時，會回憶在家時的情況，發覺出家越久煩惱越重，倒不如在家修行，既少煩惱，又增福慧。像這種人，若不還俗，便希望換一個環境，或到寺外去緩和一下心境。此正如《六祖壇經》所說的笑話了：東方人求生西方淨土，西方人求生何處？大概反以東方的娑婆世界為淨土了。但亦正是凡夫的常情常理，一般人以打球、下棋、歌舞等為消遣的休閒活動，如成了職業的球員、棋士、演藝人員，則又需求另一方式的休閒活動了。

不過，修行不是職業，不得追求成就感的滿足，也不應有任何的心理壓力。馬祖道一禪師說「平常心是道」，道在平常日用中。修行的過程，便是修行的結果。不求離苦得樂，但能踏實地注意方法，把握方向就好。在一次又一次，乃至千百萬萬次的失敗和錯誤之後，水到自然渠成。修行的過程中，常見山窮水盡的情景，苦不氣餒而繼續以平常心走下去，必然會發現峯迴路轉的又一段前程。如果實在太累了，何妨在修行途中略事休息，故於各種修行方法，多有期限，一七日乃至七七日，九十日乃至半年，乃至三年為期，修畢一期，再修第二期，依次漸進，不求急功。即在同一期中，也應以持誦、禮拜、經行、坐禪、處理衣食便溺及清潔生活環境等並行兼顧。時時心隨身住，念念心繫於法，不昏不散，不急不緩，輕鬆自在。長此以往，便可做到修行與休閒無別的程度了。一個大修行者，雖然終日忙碌，卻是一個無憂無慮的無事人，在他的心中，無風無浪，無雲亦無雨，萬里晴空，亦無日月。他已念念不離修行，故無須刻意修行；他已念念處處安閒，故也不用休閒了。

（一九八六年七月十七日）

案：此稿原在一九八六年一月二十六日講於農禪寺禪坐會，由池仲芸記錄成文，以講出時雜亂散漫，故到美國後，重寫了一次。

在家與出家

佛陀化世的本懷，是希望所有的人都能勤修戒、定、慧，以息滅貪、瞋、癡。但一切法本身並無貪、瞋、癡及種種罪過，而是加上了人內心的貪、瞋、癡之後，才有罪惡產生。因此，佛法的根本目的並非是要從諸法中辨別清淨與不清淨，而是由淨化內心以徹底改變我們對世界的錯覺。

一、願消三障諸煩惱

可是修持戒、定、慧並不簡單。在家人、出家人各有各的修法，而且又分初學與老修行，及各人根器與心向的差別，於是修行的過程與層次，就不盡相同了。比較起來，出家修行的障礙比在家少，而出家修行者發覺的障礙當中，心障又比業障多。

障礙可分三類：1.報障，是因生存的環境及出生的類別，使得你無法學佛修行。2.業障，雖具備學佛的條件，卻又因工作職業的關係，而不允許你學佛修行。3.煩惱障，是因心理的困擾而難以學佛修行。如果已經信佛學佛，即無報障，不過不論在家與出家，均具備有業障及煩惱障。由於惡報生於三塗，福報生於欲天，或雖生而為人，卻因耳聾眼瞎，或生於邊地，均不能學佛，不知學佛，故稱報障；雖能學佛，但在家人的生活形態令業障較為顯著，出家人則於煩惱心障的感受較為強烈。

在家修行，易於修福業，不利於修慧業；若在家人其本身具足福德，則修福業更是方便了。俗語說：「人在公門好行善」，如果是有地位的在家人，只要一句話，便能拯救無數人；他的權職與智能越高，則造福人群的機會也越多，因此，修布施行易於成功。修福業能感得欲界天的人天福報，六度中的布施、持戒、忍辱都是修的福德行。

二、願得智慧真明了

持戒中含有布施行。消極的持戒是不做壞事，積極的持戒必須廣行善事，不但不得作惡法，也不得不修善法。用財力、勢力、智力、體力、心力等種種方便，使人得益，都是布施行。

持戒又是忍辱行。忍辱者，不僅忍艱苦，也要忍誘惑。貧賤者忍苦，富貴者忍樂；忍苦難而忍不受樂更難，難忍能忍，始能持戒清淨。忍苦是無條件地接受折磨，忍不受樂是高意志的自我約束，所以能夠忍的人，一定能成大事。這也是在家人可以修的。

持戒也包含精進。菩薩的三聚淨戒，便是：持一切淨戒，修一切善法，度一切眾生；若不精進以赴，即算犯戒。在家菩薩雖不能於一時間做到，卻可以隨分隨力地持戒、修善、度生；但有關六度中的禪定和智慧，在家人就比較不容易修得了。

得禪定者未必有大智慧，無漏的淨慧卻必與禪定相應；否則縱然有智慧，也不是無漏慧，而是有所為的，是與貪瞋癡等我執相應的世間慧。無漏慧即是解脫慧，雖不一定要從修習四禪八定獲得，在得到解脫的一剎那間，自然跟定相應，這便是慧解脫的阿羅漢。不過，一般學佛的通途是：首以正見為指導，次以持戒為基礎，再以禪定為歷程，後以智慧為目標。而後復以智慧為舟航，用以自利利他的菩薩行。

在家人，易修福業的布施行，六度中的持戒、忍辱、精進，卻不易如法，更何況是禪定與智慧！由於福報而擁有家室眷屬及財物，豈能與持戒的梵行相應？由於業障的關係，身分上又豈能與忍辱、精進相應？修習禪定者，必須擺脫萬緣，專精攝心，若以在家人生活方式，雖能夠學習靜坐，而獲得身心舒暢的效 果，想進入四禪八定的境界則相當困難，所以在家的修行者，一坐數小時不起座 是有的，一定數天如剎那，卻是極不容易的。

在家人也可以修得與解脫慧相應的正智，卻無法即生解脫，最多位登三果而不入四果。大乘菩薩不至七地以上，不得無生法忍的無我解脫的大自在慧。一般附佛法外道，以在家身而妄稱位登無生，那是魔慢，是地獄因，不足為訓。

三、在家那及出家好

傳說中宋朝的蘇東坡即是五祖山的戒和尚再來！從他的文章、詩偈中看到有關禪境的作品，好像是位徹悟的人，可是他仍沒有離開風花雪月、狎妓而遊的一個「情」字。如果他這一生，不做官而出家當和尚的話，相信他會成為一代了不起的大禪師。根據傳說的故事中，他與佛印禪師之間的機鋒相對，屢次落敗。這是由於他是在家人；在家人的職業、身分，縱然能得若干禪慧的受用，多半是來自思辨的，而非出於自性清淨心的流露。雖然知道禪境天成，不假造作，一遇到突發的情況，便又不能不隨境遷流了。而且，縱為出家的禪者，當他得了一個入處或所謂「開了隻眼」的見性之後，仍須到山中去增長定力，以保任其發明，或遁跡於僧團生活中，做一名隨眾起倒而無己事的粥飯僧。等到功力紮實之後，才水到渠成，隨緣化眾。

當然，我們從明朝集成的《居士分燈錄》及《名公法喜志》所見，在中國禪宗史上也有不少位在家居士獲有相當高的見地，只是比起各種《燈錄》所收的出家禪眾之傑出者，便有不成比例之感了。此不是說在家人的資稟或善根薄弱，實由於他們的生活環境及職業身分所限，不易做到打內心起，長時間地放下萬緣，一心禪修的程度所致。

因此，釋迦世尊是先出家修道而後成佛；成佛之後先往鹿野苑度五弟子出家，嗣後他的教團仍以出家眾的一千二百五十人為核心，直到涅槃之前所說最後教誡的對象，也是出家的比丘。然在初期的佛教徒中，即有著大群的在家弟子作為佛教外護，釋尊為了度化他們，也說了不少在家修行的法門。佛法重心在教人離欲，但只有少數人適合出家和能夠出家。故有一部《出家功德經》宣說雖僅臨終前的一日一夜出家，即受七返六欲天的福報，二十劫不墮三塗，最後成為辟支佛果。足見在家修行不及出家。

四、將此身心奉塵剎

不過出家修行也有困難，首先割愛辭親，便不易辦到；不獨以家族和宗族觀念為重心，而主張子孫繁衍的中國社會，不許子女出家，即使佛世的印度，已有各種出家僧團的流行，若想徵得家屬同意，去過出家修道的生活，也非易事。在大乘佛教中雖有大菩薩現在家相，但住持三寶及弘揚佛法的大乘菩薩，如馬鳴、龍樹、無著、世親卻都是現的是出家相。由於不易，故顯得難能可貴。

親情、愛情、友情等的牽掛，家業、職業等的拖累，社會輿論的影響等，都會使一些有志出家的人躊躇不能自決。有一些佛教徒知道尊敬僧寶，也知道讚歎出家功德，甚至贊成自己的子女出家；如果真有子女要出家時，又覺得是一樁難以接受的事了。

出家的行為，乃是首先放得下世俗的一切牽累，接受僧侶的養成教育，並以戒學、定學和慧學奠定入世化俗的基礎力量，然後一肩荷擔起救世濟眾的如來家業。所以發心出家的人，粗看是薄情寡恩、六親不認的人，而且是逃避現實、消極懦弱的人，其實他們正像是出遠門赴考的舉子，或像今日出洋留學旅外經商的人，離家的目的是為有更多的能力及財力來造福鄉梓，乃至能使萬民得益。

出家修行者，應該是福慧雙修，戒定慧三學並重的。出家的身分即是戒行；將全部身心布施給三寶，以成就眾生，便是修的大福行的大布施，也是忍辱行及精進行；出家後業障牽累不多，故易以修持禪定和智慧，而為六度齊彰的菩薩行。

五、堪作人天功德主

可是，初出家者正在接受培育的階段，他們無物可施，也不會說法，所以在布施行的福業方面，無法表現，甚至覺得是在消福而未培福，對於貧病苦難者的救濟，反不如在家人做得有力而具體，乃至在接引初機進入佛門的努力方面，也不若在家居士的積極有效。其實在佛世的印度，乃至今日的泰、緬等國，除隱遁的瑜伽士或阿蘭若比丘，遺世獨居於林間及洞窟之外，絕大多數的僧眾是必須每天到村中托鉢的所謂人間比丘，人間比丘趁向村中沿門乞食的機會，也同時為人間帶來了祝福，雖然不必說法化眾，他們的生活方式及威儀，便已為人間帶來了平和無諍、淨化身心的榜樣。也就因此而產生了化世導俗的作用，豈能說他們未修福業的布施行呢？即在中國而言，出家人的身分便代表了三寶的存在，雖然是一無所知的所謂「啞羊僧」，至少也會念一句阿彌陀佛，令人知有佛教，種下學佛之因，當然也是布施行。

當然，有形而積極的布施行或慈濟工作，乃至初機的接引工作，仍以在家身易於立竿見影。所以理想中的大菩薩，多現在家形象的天人相，甚至報身的佛也現頭戴天冠的天王相。在家的信眾也是出家僧團的外護，而且人數較諸出家僧眾佔了全體佛教徒中的絕大部分。佛陀出世既無法使一切人出家為僧，佛的教化就必須普及於廣大的在家人。故在《阿含經》中有許多長者居士及居士婦的事例，在大乘經中則有維摩詰、勝鬘夫人、《華嚴經》的善財童子、《法華經》的龍女等，都代表著在家形象的大修行者。

故於凡夫位中，僧俗的修行雖有優劣，到聖位中，則反以在家身的形式有更多自由的攝化方便。可惜後世的附佛法外道，若干以鬼神為背景而以佛教為門面的邪師們，便假借諸大菩薩乃至諸佛之名，來推行神鬼教的迷信。今日的社會環境，固然與主張離欲的出家觀念日漸遠離，離欲節欲的事實，仍是紓解人間疾苦的最佳良藥。於是雖在家卻自謂離欲，便不得不妄稱是大菩薩的示現了。有欲行而謂無欲念，有慢心而稱已離欲，乃是犯了五戒中的大妄語過。不如自認是凡夫，雖居俗家，而能利益大眾，並能自制私欲，從戒定慧上做些工夫，尚不失為初機的菩薩，也是在家修行的典範。

六、眾生無邊誓願度

出家修行，首先要設法放下家業、職業、身外的事物，並且要放下心內的事物。當在能夠通底放下身心內外的一切牽掛之後，才能一肩擔起度化眾生的責任。自古以來的大修行者，無不具有救人救世的大慈悲心和奔走呼籲的大慈悲行。這正因他們能放下自我，故能發出度生的弘願。

以我聖嚴而言，自知尚是一個普通的凡夫，只因為在三寶門中已走了幾步路，便有一股難以形容的力量，推著我為法、為教、為眾生而努力修行。本是一無所有的孑然孤僧，然在近十年來，屬於聖嚴名下的人、物、事，又漸漸地多了起來──寺院、研究所、書本、刊物、弟子、學生──結果我又有了業障！如此一來，是否表示我成了既有財產又有眷屬的光頭在家人？這與一般的在家人還是不一樣。其實，我未擁有任何一物，因為連我自己也不屬我之所有。我只覺得我是屬於佛教，以及這個時代和這個環境所有的一件工具，縱然勞累辛苦，卻少有累贅、牽掛、憂慮、恐懼及自滿等的煩惱。可見初出家者必須放下一切的身外之物，出家久了的人，更進一步當放下他們的自我中心，能夠放下自我中心，便與定慧相應了。

不過，出家修行而能達成自我中心的徹底脫落，需要經過禪定的修持及艱苦生活的歷練；不僅是克制肉體的習氣，更要化解內在的心障，肉體的克制已不容易，心障的化解，尤其困難。所以，出家之後，並非無事可做，乃是真正面對萬千障礙的開始。佛說，人有八萬四千塵勞，便是無盡煩惱障的總稱，人的心障之多且重，也唯有信佛學佛修行禪定之時，才能領會明瞭。

七、煩惱無盡誓願斷

因此，煩惱障是出家人與在家人共同有的，但對在家人來說，由於煩惱太多，正應了俗話所說的「蝨多不癢，債多不愁」。整天在煩惱中打轉，反不知自己是有煩惱的人了；除非遇到太太跟別人跑了，先生有了外遇，兒女發生意外，錢財被人倒了等重大衝擊之時，心中會感到非常痛苦之外，通常的貪瞋怨怒、憂喜哀樂的情緒變化，往往是不曾自覺的。出家人若不修行禪定，也不易覺察煩惱之多。若能修定，著手之際，便會發現心猿意馬，不受指揮；不要想的事，偏偏要想，不希望出現的念頭，就是不斷地翻滾。好不容易得到一、兩分鐘沒有雜念的經驗，便會高興；然一高興，雜念立刻就來。

出家人的環境雖利於修習定慧，若修定而不得其法，或無明師指導，易導致身心的疾患；雖已學到習定的方法，要想得定，也非易事，主要是煩惱障難以調伏。調伏煩惱障的方法，初步用戒。以持戒的力量約束身口的惡行，使內心煩惱的火焰，漸漸收斂，這主要是針對粗重的煩惱，如強盜、殺人等的念頭而設，以此為基礎，再來消化輕和細的煩惱，對整天修行的出家人而言，輕細的煩惱也構成了大麻煩，此時要用定慧的工夫來調伏、解除它。

煩惱的心障有粗有細，粗細又各有類別。印度的唯識學，將煩惱心分作根本煩惱和隨煩惱。隨煩惱又分作大隨、中隨和小隨，加上遍行、別境、善、不定等，總共稱為五十一個心所，都是煩惱心的流類。中國的天臺宗，將煩惱分作見惑、思惑、塵沙、無明的四大類，每類也各有許多煩惱。

修行人發覺有煩惱是正常的，修行時覺得沒有煩惱倒是有了問題；對自己的心念活動越清楚，煩惱的心障便越輕。若得初禪的定境，就能發現心念起滅之快速；謂於比一瞬還快許多倍的一剎那間，心念即有十六生滅。故在我指導學生修行時，對於煩惱特重、妄念特多的人，常教他們專注於妄想的分類記憶，即是將每一個出現的妄念都記憶下來，再加以分類編號，看看自己究竟在想什麼？出現最頻繁的妄念是那些？最惱人的又是什麼？大多數的學生經如此分析之後，便能放下它，不理它，而安心的用功夫了。

八、此事無關風與月

出家修行和在家修行有許多地方是共通的。在家人可行布施，不一定會布施；出家人不利於布施，確又能做大布施。出家人利於修定慧，卻未必從事於定慧的修行；在家人不利於修定慧，確也有在家人能修定慧的。所不同者，在於輕重之別。在家修行者業障較重，牽掛較多，雖可短期住進寺院，與出家人過同樣的離欲生活，但終必返回塵世；出家人有時也會離山行腳，到塵世走走的情況，但其若不還俗，仍將以長時間寺院生活為其依歸，這即是出家畢竟與在家不同之處。

數年前，我在美國遇到一位在印第安那大學任職的教授。

「寶眷也在美國嗎？」我問他。

「和法師一樣，我從未結過婚。」他答。「為何不結婚？」我問。

「好讓已婚的男人妒嫉，也讓未婚的女人等待。」他答。

「這麼說，你和我是完全不同了。我和婚姻無關，而你和已婚、未婚的人都扯上關係哪！」

他聽了，哈哈大笑。獨身和出家不一樣，在家修行當然不同於出家修行。

（一九八六年八月四日農禪寺禪坐會開示，周戀英整理）

疑心與疑情

「疑」，可分成兩個部分來講：一、普通的疑心；二、禪修的疑情。

一、普通的疑心

（一）無知的疑

對於所接觸到的人、事、物，因為不知道、不瞭解，所以與之保持距離不敢碰它，碰了怕會上當、惹禍、受傷害，這是為了自己的安全而起的疑心。這種情形，在我們的日常生活裡，誰都可能遇到。

當你頭痛時，有個你根本不認識的人給你藥吃，你並不知道這個人是不是懂得這種藥的性質，而他也只說：「聽說這種藥可以治頭痛，你試試看。」這時，除非你已痛得不得了，又沒有任何人來幫你的忙，也不可能得到任何其他的藥物，並且你已到了不吃藥會死，吃了也許不會死的程度，那你只有吃了；否則，你應該是不敢吃的。由這個例子看起來，因為無知而懷疑，這是正常的事，也不一定是壞事。

（二）多心的疑

這就是「疑心生暗鬼」。「多疑」和「懷疑」不一樣。「懷疑」是對不瞭解的事採取不相信的態度。「多疑」是對尚未發生的事，預先設想它的發生；同樣的，尚未受到傷害，就已想到會因某人某事而受到傷害。更甚的是，對於認識已久而且從未發生過問題的人，也這麼想：「人不到蓋棺不能論定，說不定他對別人沒有問題，對我卻會有意外。」

一般人認為，抱防人之心比完全信任人要安全，可是諸位，誰願意被人懷疑？你是赤膽忠心，一片熱忱來對待對方，對方的反應則是：「你對我這麼好，有什麼企圖？會不會是一種欺詐的手段，用來取得我的信任，然後再對我不利？」對任何人都抱著多疑敵視的態度，像這種人大概不會有朋友，也很難有人能夠幫他的忙。

不論處人或成事，凡是多一分猶豫，即少一分成就。用人者不可疑人，否則此人便不為你所用。《華嚴經》說：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」人無信者不立，多疑者必孤。

二、禪修的疑情

「疑情」與「疑心」不一樣。對修行者來講，信心非常重要，在疑情尚未發生之前，必須具備完全的信心，不能有絲毫懷疑心，有了疑心就不能夠修行。所以皈依成為三寶弟子，首先要信三寶，百分之百地信三寶，以三寶為舟航，為我們終身的皈依處。再來要信自己的佛性，與諸佛菩薩，無二無別。然而為什麼至今我們仍是眾生，為何自己未見本來佛性？佛性究竟是什麼？如此反覆追問，便是疑情的開始；也是禪修者用來親見佛性的一種方法。

禪門所講的疑情，是用一句話頭或一則公案，叫你愣頭愣腦地問，又稱「參話頭」或「參公案」，又名為「參禪」。參禪的人，必須百分之百地相信佛說，百分之百地相信自己有開悟的可能，百分之百地相信師父的指導，比如，他說：「泥牛海底啣月走」、「東山下雨西山濕」。這些話看起來不合邏輯，互相矛盾，但你卻不能懷疑其正確性。不但信，而且要百分之百地照著他的話去追問，也就是「參」，繼續不斷地，夜以繼日地，廢寢忘食地參、參、參以後，你才會產生疑情。所以，疑情與信心不僅不違背，而且是相應的；越是信得深切的人，才越會產生疑情。若是信得不深切的人或是修行上毫無體驗的人，便不容易產生疑情。

另外，不得讓參禪的人，用自己既有的知識、觀念及經驗去解答、解釋、分析那個所參的話頭或公案的意思。否則，疑情不起，或者因為心念一動，使疑情立即消失；疑情是想要知道你所參的話頭或公案的內容是什麼？並相信話頭或公案本身，能在你窮參不捨地追問之下，自然會給你答案，答案出現時，我們稱之為「開悟」。不過，尚須經過高明的師父來鑑定，你是不是得到正確的答案。

因此，參禪的目的在製造疑情，製造疑情可以很快地破除我們的無明殼、煩惱障，而達到明心見性的目的。如果用平常的修行方法，則要經過較長的時間來慢慢消業。

疑情有小中大的三個等級，以下我們分別來介紹。

（一）小疑情

「疑情」的定義，就是抱住一個話頭或一則公案，問、問、問，問的時候，不是機械式地重複，而是還要想知道、想知道、想知道。既不能給它答案，也不是等待答案，而是迫切地尋求答案。一直問下去，問到既吞不下又吐不出的程度時，我們叫它作疑情出現。

現在舉一個例子來說明小疑情、中疑情、大疑情的區別在那裡。我在美國的一次禪七中，有一位美國居士，他確實在禪修上已花了很多年的工夫，他打坐時，妄想很少，因此我就給他一個話頭。他參了兩天，便來告訴我說：「我的話頭已經參掉了。」我說：「真差勁！」他說：「你不是說過，數息而能把數目數得不見的嗎？」我說：「數息的數目可以數掉，話頭是不能讓它跑掉的。否則，表示你根本沒有疑情，你是在念話頭，念、念、念到心裡覺得無聊，味同嚼蠟，好像狗子咬嚼棉花絮，咬久了便懶得咬了，這時候已不是在用功，已經離開了方法。參話頭要參到使你感覺心悶（不是胸悶），叫你悶、悶、悶得非常難過，而已失去了自己，但是話頭還在，這才是疑情。」因此我教他重新來過。

後來這個美國人又參了兩天，他又來告訴我：「我現在這個話頭已經有點味道。」我說：「是什麼味道？」他說：「扣著一把，又扣著一把，連連地扣住它，而且我一直在想，它的裡面一定有一樣我所希望知道的東西在等著我。這樣子用功對不對？」

我說：「如果要吃飯了，聽到打板聲，你要不要吃飯？」他說：「聽到打板了，就去吃飯。」我說：「聽到打引磬，你的腿會不會痠？」他說；「坐久了，腿會痠。」我說：「這樣講，你已經有一點疑情，因為這裡面有東西，你已經對師父給你的方法產生信心。你希望知道那裡面是什麼東西，這是小疑情的現象。為何稱為小疑情，因為你聽到打板要吃飯了，你肚子會餓；話頭雖有了味道，可惜還不如飯菜的味道好。」

（二）中疑情

後來我又告訴那個美國人：「你不要聯想到打板就是吃飯的事，也不要聯想到打引磬就是起座的事；你只是聽到打板、打引磬，不要分心，一直抱住這個話頭問下去，如果你發覺稍為分心，立即要回到話頭上去。你試試看，但是不得欺騙自己，明知大家去吃飯卻故意裝著不知道。」

過了數小時，我又把他叫到小參室問：「剛才半天的時間，你的情況怎樣？」他說：「我照著師父的指導去做。我在這段時間之中，沒有聽到任何聲音，我鑽進話頭裡去了。前一段時間中，我在話頭的外面，我感覺這個裡面一定有東西，一定有東西，而在這半天之中，我感覺我自己已經被話頭包圍起來，我自己已經在話頭裡面，我不清楚是不是還在繼續地問；但是這個話頭的力量非常強烈，我已經在話頭裡，所以外面發生什麼事，我沒有聽到，也不知道。可是話頭裡面，一片茫然，尚未發現使我驚心動魄的事。」他已能鑽到自己的話頭裡，但是他的工夫還不夠綿密，因為他突然間想到了：「哎，我還沒吃飯。」就這麼一個分心，便使他前功盡棄，他又從話頭裡退了出來，一下子覺得身體好累，結果話頭再也用不上力了，於是我叫他去休息，這種情況，稱為「中疑情」。

（三）大疑情

「大疑情」就是把自己鑽進那個話頭裡，天南地北都不知道，白天黑夜也不分辨，人家吃飯，你也可能照樣吃飯，人家經行，你也可能跟著經行，你可能也去上廁所，可是你從早到晚，從晚到早，打坐時你在疑團裡頭，吃飯時你在疑團裡頭，經行時、大小便時，你都在疑團裡，這時你已經是視而不見，聽而不聞，食而不知其味，你的任何動作，都是順著習慣性在進行，已不知道你在做些什麼。打坐之後，如果沒有人要你起來，你可能會一直坐下去，無人讓你吃飯，你不會主動覺得需要飲食。因為你的心已被話頭包圍，這時，見山不知是山，見水也不知是水。普通人看到的你，直似個癡癡呆呆的植物人，好像著了邪一樣。這種狀況，稱為「疑團」。若是輕度的疑團，也會保持幾小時或幾天，若是深度的疑團，就可能保持到十天半月。疑團的力量越強，出現的悟境，也可能越深。此所以古人要說：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」

（一九八四年三月十一日農禪寺禪坐會開示）

守一與守心

先講四祖道信禪師和五祖弘忍禪師之間的一段故事。

有一天，道信禪師在前往湖北省黃梅縣的途中，遇見一個小男孩，長得非常清秀奇拔，於是問他：「喂！你姓什麼？」小孩回答說：「假如有性的話，便不是常性。」老子《道德經》說：「道可道非常道，名可名非常名。」小孩的意思是：「性可性非常性」，也就是說，假如有性的話，這一定非常性。「常」是經常的意思，佛法則說：「實性無性。」這小孩居然答得出這種話，確實不簡單。

於是，道信禪師又問：「你究竟姓什麼？」小孩回答：「我是佛性。」道信禪師問他「姓」什麼？問的是家族的姓，小孩卻答非所問地說：「我是佛性。」那也等於是「道可道非常道，性可性非常性」。而什麼是「性」是「常」呢？只有「佛性」是常「性」，是永恆不變的空性。

道信禪師很訝異地又問：「你沒有自己的姓嗎？」小孩說：「性是空的。」後來，道信禪師就到小孩的家裡，向他父母乞這小孩出家，而小孩的父母也非常難得且很高興地將小孩送給道信禪師。於是，小孩也就成為道信禪師的弟子，法名弘忍。那時弘忍只有七歲，就跟隨了道信，一直到弘忍成年悟道為止。可見他們師徒倆，在一起生活相當長的一段時間。因而他倆的思想、禪法都很相似。

故事到此告一段落。接下來講今天的主題「守一和守心」。

「守一」是四祖道信禪師在〈入道安心要方便門〉中提到，文中是如此寫的：「守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性，早入定門。」我們剛才講到弘忍禪師，他還很小的時候遇見道信禪師，就提到不變不異的「佛性」。這裡的「守一」，是教我們達到「明心見性」的方法。

「守心」是五祖弘忍禪師在〈修心要論〉（即〈最上乘論〉）中所提及的，文中說：「但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。」

「守一」和「守心」是不是同樣的意思呢？在弘忍禪師講「守心」時，也引用《遺教經》：「制心一處，無事不辦。」現在我們就根據「制心」、「守一」和「守心」這三個名詞來介紹禪的修行方法。

我們知道，禪宗的修行法即是沒有方法，沒有方法可用，才是真正的修行方法。可是從四祖、五祖的文章來看，他們是有方法的。因此，後代禪宗的學者都重視六祖以後的禪法，而對六祖以前的禪法不太重視。殊不知六祖的禪法是從四祖、五祖而來，而四祖及五祖的禪法是從印度傳來的。我們也可以從上面三句話，看到他們的來龍去脈，才能瞭解到中國的禪法。

一、制心

此刻，如果另有一人拿著麥克風，在此講堂講佛寶、法寶、僧寶，而我正在講制心、守一、守心，請問諸位怎麼辦？你們究竟是聽我的，還是聽他的？你們是為聽聖嚴開示禪法而來的，結果他在那邊搗蛋。要嘛，請他離開，要不就要求師父換到另外一個不受干擾的地方。為什麼要這樣做呢？因為我們的心，沒有辦法同時接受兩邊，只能接受一方。

但實際上，我們的心，卻要比這複雜多了。它不但希望能接受我所說的話，同時還想接受任何一樁偶爾閃過腦海中的事、任何在前面走過的人，以及任何在耳邊響起的聲音。雖然你們坐在這裡目不轉睛地，耳朵也豎得高高地，好像很注意地在聽我講解，可是你們的心並不能如你們所願地全神貫注，依然隨著外界的動靜而七上八下，動盪不已。這也就是說，心不聽指揮，所以是雜亂無章的。因此，我們要用方法，使得心能夠統一起來，集中起來，發揮它最大的效用。也因此，從佛陀開始，就教行者應用種種不同的方法來鍊心。

在佛陀時代，有一位笨弟子，他的名字叫愚路或小路，各位可參看拙作《聖者的故事》。愚路很笨，因為他的心無法集中，非常地散亂，他沒有辦法記住任何完整的一句話。教他一首偈，他不是念了上句忘了下句，就是念了下句而將上句忘了。在寺院附近放牛、牧羊的小孩，都因聽他背誦而把偈子背熟了，可憐的愚路卻連一句也記不住。後來，佛陀就教他念兩個字「掃帚」，然而，他依舊是念了「掃」就忘了「帚」，記住「帚」卻把「掃」忘掉。於是，佛陀就教他替僧團大眾擦鞋，並且告訴他念兩句話：「我拂塵，我除垢。」佛問他：「懂不懂呢？」他說：「懂了。」於是，他就天天擦鞋子，並且邊擦邊念：「我拂塵，我除垢。」後來，他突然明白了塵垢有內外之分，佛陀教他拂除的是內在的煩惱塵垢，是貪欲、瞋恚、邪見的塵垢。就這樣，他便斷除煩惱，而證了阿羅漢果。因為他整天替人擦鞋子，將身心都投注在「我拂塵，我除垢」的方法上，這就是「制心」，也就是把「心」放在同一件事上、同一觀念上，繼續不斷地做下去，這是禪法的源頭。

所以，禪宗的修行不一定要打坐，《六祖壇經》說：「道由心悟，豈在坐也？」因此，打坐不一定是禪宗的禪，倒是吃飯、睡覺、屙屎、撒尿等的日常生活，是禪門修行的方法。

在日常生活中，走路時，就一心一意地走，睡覺時，就一心一意地睡，做任何事都是一心一意地做。諸位，現在你們就應該一心一意地聽講，如果你聽講時，一邊用耳朵聽，另一邊卻因我的話而想到別的事，比如剛剛提到擦鞋子，結果你們心裡想，佛要擦鞋子，那時代的出家人穿的是什麼鞋？而那位笨弟子究竟是擦草鞋呢？還是布鞋？或是什麼鞋？但奇怪呀！如果是草鞋，那根本不需要擦，而布鞋也無從擦起。嗯！那個時候，大概已經有人穿皮鞋了，可是，出家人又怎能穿皮鞋呢？如此這般地妄念繼續不斷地閃過，就不是專心聽講了。

有些聰明人頭腦轉得很快，聽到一句話，或一個問題，就可以轉幾個念頭且一直轉下去。這種因為別人的一句話就聯想到一大串別的事情上去，並不是「制心」，而是散心、亂心。要心無二用、心無旁顧，心裡沒有其他的念頭，才是「制心」。

二、守一

我常常這麼作比喻：假如你的心很亂，如果是為了恨，你就老念幾個字。譬如說：「ｘｘｘ很可恨，我要報仇。」你就一直念「ｘｘｘ很可恨，我要報仇，我要報仇……」。念時不用回憶，不問理由，不起第二念，不作聯想，只是專心一意地念這幾個字。到最後，可能只剩下了一個「仇、仇、仇……」或「ｘｘｘ、ｘｘｘ……」的念頭。只有這念頭存在，沒有行動的衝動；只有音符而沒有其他的意義，也無其他的意圖。因為你的心已停止在某一個情況，或某一個念頭上，且繼續不斷，這就是「正念」，就是「守一」。

「制心」和「守一」是層次上的不同：「制心」是將亂心集中在一個念頭上，「守一」是將已統一的心，牢牢地保持住。把統一的心保持住以後，是不是還會有邪念或煩惱出現呢？不會的，這「守一不移，動靜常住」，說的是統一心；《楞嚴經》的〈大勢至菩薩念佛圓通章〉裡，講的「淨念相繼」就是「正念相繼」。淨念的「淨」字，就是心不移動、不歪曲、不紊亂、不散漫。

就以「報仇」二字來作例子，本來「報仇」的念頭是惡念，如果將念頭維持在「報仇」的一念上，此時的「報仇」並不是惡念，因為這一念頭裡，並沒有要報仇的欲望和被報仇的對象。乃是將你的雜亂心統一起來，繼續不斷地保持念頭在同一情況下。所以，「淨念相繼」最後得三昧、入大定，得涅槃。因此，「守一」的意思是守住「一心不亂」，而永遠地一直保持下去。

請問諸位，誰得一心不亂，或有「一心不亂」的經驗？糟糕，連一個人都沒有，如未得一心不亂，何能談到守住一心不亂？因此，首先我們要用「制心」的方法，鍛鍊再鍛鍊，修行再修行，以達成一心不亂；然後，守住一心不亂，繼續不斷地一直維持下去。所以，禪的修行方法或修行的過程，必須要很清楚地作交代。

這一心不亂的統一心是統一念頭而已；但心並不是不動，而是前一念和後一念猶如兩個完全相同的雙胞胎，或是兩股一樣均勻的波浪，但仍然念念不斷。比如剛才所說的「報仇……」，這個念頭持續不斷地一直下去，就叫作「統一的念頭」。

進一步，「我要報仇……」「報、報、報……」這時連「報」字也報不下去，「仇」字也念不出來，「我要」更是無法出口，而是停在同一個念頭上面，無法轉念，最後，連這個念頭的本身也消失了。彷彿海面上不再有波浪，甚至漣漪不生，只是一片寬廣無際，清澈明湛的感受，這時候，我們說，已由統一心而進入定心了，但仍然屬於守一的程度，意即守住定心。

對不起，「報仇」兩字不是好例子，請諸位不要上當。如果不能把念頭專注到只有音符而無意義，就會產生報仇衝動的後果！因此，帶有情感的字眼最好不用，而代以無意義的字，比如，參「無」字公案，就是一個例子。

三、守心

守心的本身是一種方法，是從制心、守一而產生的。五祖弘忍講到守心時，提到《遺教經》中的兩句話：「制心一處，無事不辦。」制心，是將散亂心變成統一心，再由統一心變成不動心，這是從制心開始而後達到不動心的歷程。不動心是離開動靜的差別，無心可動，亦無心可靜，這和定心不同。

世界上有什麼東西是不動的，同時又能夠作用的？只能拿明鏡勉強來作比喻。明鏡是不動的，但是由於外境在動，所以鏡面上所現的影像也隨之而動。因此，佛、菩薩或徹悟以後的祖師、禪師們，對眾生的需求，是依眾生所需要而給予的。眾生需要什麼，他們就給什麼！眾生需要聽何種法門，就說何種法門。所以禪的不動心，不是像木頭、石塊。若外表像枯木、石塊，很可能是在凝結心或統一心的狀況之下，此時，他們害怕離開了凝結心或統一心，而貪戀著它，因為那是相當愉悅的。

常有一些參禪打坐的人來問我，並告訴我一些他們自己在修行過程中，所經歷過的體驗，例如有人說：「我突然間失去了自己，然後有一種解脫自在的感覺，此時分別心停止了，請問法師，這是不是開悟呢？」

一般人都認為這是開悟，而我告訴他說：「不是，你只不過是從混亂的妄想心得到片刻的平靜，這時你的心裡會突然地失去負擔，當壓力、負擔的感覺喪失時，就會產生如釋重負的輕鬆解脫感。但是，你的心還是在動的狀態下，因為你還感覺到很舒暢，好像自己發生了什麼事情，如果是在不動心的情形之下，怎能感受到解脫呢？因此，我肯定地說，你的心依然在動。不過你能在散亂心中，得到短暫平靜的經驗，已很難得，但離開悟的路程還遙遠得很。」於是又問：「師父請告訴我，如何才能開悟？開悟的境界是什麼樣子？」我說：「禪師從來不告訴人開悟的境界是什麼。」

「守心」是經常不斷地守住「不動心」，當守住不動心時，涅槃法就自然顯現。涅槃法是不動法，也就是「自性清淨心」，「自性」是佛性、本性的意思。自性既然是佛性，佛性不動就產生不動心的作用，不動本身又叫作涅槃或寂滅，當佛性產生不動心的作用時，也就產生度化眾生的功能。

因此見性以後，是否能將見到的悟境永遠保持住，這是很不容易做到的。但是一次又一次地日積月累地恆常修行，就必須要做到「守一」的工夫。「守一」工夫達成以後，再就是「不動心」長遠的維持了，而「不動心」的永久維持，就成為「守心」。因此，「守心」涵蓋了「制心」的過程和「守一」的內容。

今天所講的題目好像深了一點，諸位之中是否有丈二金剛摸不到頭的感覺？還是已摸到一點點？金剛雖然高，但我們已知道這就是金剛，摸不到頭是應該的，因為你未成為金剛，也沒有丈二高。以上我所說的制心、守一、守心的道理聽懂了嗎？有沒有問題呢？

四、問答討論

問：《金剛經》中的無住生心是不是不動心？又「諸法因緣起，我說即是空」，既然是空，為什麼還有佛性？

答：無住生心是不動心；諸法無自性，是緣起性空，這是佛學上的理論。無自性是眾生無自性，無自性的空性即是佛性。

問：初念佛、持咒時，妄念紛飛，心很散漫雜亂，到後來念得較清楚，心的妄念較少，這時是默念呢？還是大聲念？

答：體力和心力堅強的人，頭腦清晰時不妨默念，疲倦昏散時宜用高聲。如果是體弱心弱者，疲倦了就默念，否則還是繼續不斷地大聲念。雖然因疲倦而改為默念，但佛號還是不停，相續不斷地念，停的僅僅是音聲，而佛號沒有終止。這還是用的制心法，也就是將念頭止在佛號上。因此，當念到一心不亂時，還是要仰仗阿彌陀佛的願力來接引。如果念到不動心的程度，就不需佛來接引，自性彌陀，唯心淨土，因為我們根本沒有離開過淨土，淨土就在眼前。所以，自宋朝以來，禪宗祖師們對於不能夠守住不動心的人，還是鼓勵他們禪淨雙修的。

（一九八四年九月三十日農禪寺禪坐會開示）

活路與絕路

活路或生路，是人人喜歡走的；絕路或死路，有誰願意走呢？其實，能夠不走絕路的人，又有幾個呢？先講兩個故事。

一、入地無門偏要來

一九八二年春天，在紐約的一次禪七中，有一位美國青年，負責擦拭門窗的玻璃。中午的戶外，氣溫非常暖和，陽光也很明麗，當他打開一扇窗戶，正在擦拭之際，忽然兩隻肥大的蒼蠅，一前一後地穿窗而進，如入無人之境。

牠們不知道，這是一條絕路；窗戶在擦拭之後，仍會關閉，而禪堂裡根本沒有為蒼蠅準備任何可吃的東西。那個美國青年，為了可憐這兩隻蒼蠅，便把禪堂前後的門窗，統統打開，也把室內的照明設備，全部用上，並且邀同其他兩個青年，加入了趕蒼蠅的行列，好多次蒼蠅只要直線前進，便可飛出室外，可是，每每一個轉折，又飛了回來。這真是「海闊天空君不去，入地無門偏要來」了。

結果由於打坐的時間到了，只好把窗戶關上，留客下來。隨後，在我們打坐之中，整個下午，那兩隻蒼蠅，不斷地撞向門窗的玻璃，每次都發出「篤篤」的聲音來。傍晚時分，牠們已筋疲力盡，動作呆滯地停在窗框的下沿，我叫那位美國青年，開窗把牠們放走。可憐牠們原以為禪堂裡別有洞天，有美食可吃而生龍活虎般地闖了進來，想不到卻走入絕境，弄得奄奄一息，若非人助，幾乎要送掉老命。

蒼蠅無知，所以如此，萬物之靈的人類，竟然也有不少類似的例子。

二、笨蛾撲火

我於一九七八年，在紐約成立禪中心不久，有一位從事音樂工作的學生，帶著他的同事來看我。他的同事已三十多歲，一副煩躁怨憤而無可奈何的模樣，看來頗覺可憐，又略帶一些滑稽的味道。見了我第一句話就是問我：「你看我是否適合出家？我不適合過家庭生活，所以很想出家。」

接著他告訴我，他已先後有過幾位同居的女友，其中一位也替他生了一個兒子，已經十四歲。他從少年時代起，即追求完美、幸福、理想，他接觸過不少的女性，僅有幾位差強人意，然在同居數年乃至僅僅數月之後，完美、幸福、理想的幻夢，便告破滅。所以更換了幾位同居的女友，最先總以為好運正在等著他，每次的結局，都使他焦頭爛額痛苦不堪！這次跟最後一位女友協議離異之後，發覺他是不宜過家庭生活的。

我聽完他的敍述之後告訴他：「你更不適合過出家生活。」

「為什麼？我已無家無累，我對女性已經厭倦。」

「不，你有家累，只是希望逃避家累；你也不能沒有女性，只是你沒有真的知道女性的重要在那裡。」

「那不是事實，我可以過完全的獨身生活。」

「能夠過短期的獨身生活，並不等於適合過出家生活，你且好好考慮吧！」

兩年之後，他懷中抱著一個不到半歲的男嬰，並且帶著一位法國女士，來禪中心看我。說是來感謝我兩年前對他的啟示。他已在法國找到了理想的伴侶，是一位賢慧的女教師，懂得生活，也懂得藝術，他感到幸福之神已經降臨。我在為他們祝福之餘，又贈送他兩句話：「世間處處是完美的，如果你能給予幸福而不是摘取幸福的話。」

當時，他正在幸福中，所以未能聽懂「給予」和「摘取」的差別何在。又過了不到一年，他再一次地帶著煩躁怨憤而又無可奈何的模樣，來向我訴苦，他將那位法國女士，說得一無是處，末了見我沒有反應，他才自責地說：「也許我太自私了，但我已經無法忍受了。」

「可不是？西方人說，純正的愛是犧牲而不是佔有，佛法的慈悲，是救眾生離苦，並給眾生幸福。自私的追求，其結果必然是痛苦。」

「我已顧不得什麼叫純正的愛，至少從今以後，我再也不想也不敢去惹女人了。」

「我相信你的話，但你做不到。對於女性而言，像你這樣的男人，也是非常可怕的。問題不在於誰更可怕，乃在於彼此相互的要求，是否平衡合理。更要緊的是必須承認，彼此都是普通人，從肉體到心智，都不可能使人永遠感到完美無缺，如何檢點自己並寬待對方，才是維持平衡的有效辦法。」

「我不能保證今後會怎樣，至少現在的我已無法接納任何女性。甚至聽到朋友之中，有人要訂婚或結婚，都覺得又是一對笨蛾，投向火焰去了！」

他離開了那位法國女郎，不到半年，又攜同另外一位女士，到禪中心聽我演講。我為他們的結合祝福，同時點醒他們：「當做平凡的普通人，勿做理想主義的笨蛾。」其實像這樣的笨蛾，可說比比皆是，不論是為了情欲的滿足，或是為了財富、虛名、權勢得失，又有幾人能夠不受影響而逍遙自在的呢？

三、一枝草一點露

另有一位中國太太，來到農禪寺，向我抱怨她的孩子難以管教，而引佛經句說：「家庭真如牢獄」。我則勸慰她說：「那要看你以什麼樣的角度來看你的家庭了，如以情結的糾纏或恩怨的牽扯而言，家庭的確如牢獄；若能以你府上的老老少少，都是來自成就你的慈悲心和忍辱行的菩薩而言，家庭豈不是最好的修道之處嗎？」可見，絕路、活路，天堂、地獄，生死、涅槃，皆不出我們的心念所見和心向所指。

若從禪的立場來講，活路與絕路之說，都是戲論，既無一條是絕路，也無一條是活路。世人追求的活路，往往都是自投陷阱、自掘墳墓的愚行；世人逃避的絕境，往往又有峯迴路轉、塞翁失馬的際遇。

在一般的凡夫，一定是先找活路，為自己找活路，那便是追求幸福的婚姻、美滿的家庭、稱心的工作、如意的事業等等。為後代找活路，便是期望兒女成龍成鳳。據說，日本有一所被稱為「名門」的大學，不僅從幼稚園以至大學院研究所的體系完整，規模謹嚴，尤其還有幾個大工商財團，作為建教合作的後盾。若能升入該校的大學部，便等於獲得了保障終身的鐵飯碗。所以有許多父母，想盡辦法要把子女送進那所大學。此在中國，為了教育子女，自古即有孟母三遷的範例。

又由於中國人的時間觀，不重視個人的生前與死後，而是講求一代代的血統相傳，所以後代子孫，不得辱沒自己的祖先，若由於子孫不肖而祖先挨罵，是奇恥大辱。做祖先的，為了子孫綿延，就特別重視葬身塋地的風水選擇。只要子孫繁衍，便是列祖列宗的延續，便是宗族生命的活路。

學佛者的時間觀，則係以各自的個人為準，通過過去三世，未來三世，及現在三世的時間流程，來看造業受報的現象，來看生死解脫的關鍵。向下墮落三塗，是絕路，但在報盡之後，仍有生路；向上超越三界，是生路，若以禪法鍛鍊而言，卻必得先走絕路。

不論是為子孫綿延，或為超越三界，都是常人所以為的活路。中國人的子孫綿延，僅是宗族的血統延續；學佛者的超越三界，是個體生命價值的無限擴展。但其兩者之間，也有相同的要求，那就是除了企求走上活路，為其主因之外，也得付出不斷努力的代價，為其助緣，否則成佛是妄想，風水再好也無意義。

四、福地福人居

根據名勘輿學者李易濃先生說：1.必須積功累德，2.生辰八字，3.地理風水三者的配合，始得富貴壽考。

此所謂「積德」，即是現生的努力奉獻；所謂「生辰八字」，即是由於往昔的功過所感得的此生果報；所謂「地理風水」，即是獲得天地自然的和順。可見，真要希求子孫的昌隆，也不是光靠墓地風水可以決定的了。

風水的陰宅，最難求的是有五色土的太極穴，無德者縱然請到名家，也找不著，縱然找著了，還須從自己，乃至代代子孫都要大積功德，如此才會保留下來。否則的話，即使已經找到五色土，也會由於大水、山洪、地震，乃至人為因素而被破壞或流失！甚至那副被葬於五色土上的遺骨，也會被沖走或湮沒。由地形地物的改變，風水便不可依恃了。最可貴的還是在於積德修持。

每一個人，都各有各自的前途擺在前面，中國人的思想是以肉體血統代代相傳的因果觀為主。

佛法是以各人對各人自己的善惡行為要負全責的因果觀為準。佛法的因果觀，跟各自的父母、祖先也有關係，但那是由於各自往昔所造的善惡業力所感。所以，子孫與父祖之間，一定有其關係，乃是同類的業，感同類的果。至於子孫的前途，則要靠子孫自己的努力與否來決定。

五、上窮碧落下黃泉

依佛法講，不論是浮是沈，在生死或出三界，每個人都有他的前途。下地獄、入鬼界、上天堂、轉生畜類、再世為人，這也是前途啊！而且都是活路。因為進了地獄，罪報盡時，還會出來；上了天堂，福報盡時，還會下來。六道流轉，無一不是活路，不過活得苦多樂少，了無盡期而已。可見活路，未必是好路。

能在活路之中，時時抱著前途有望的信念，不斷努力，才是真有遠景可觀。屋漏又逢連夜雨，此時，除了修葺漏屋，也當有明日天晴的希望來作安慰，那便是時時承受現在，努力於現在而期待著未來，此為最安全的活路。若對現在怨恨，又對未來失望，那雖也有前途，對一般人而言，卻是絕路而非活路了。

有一年，我在紐約過冬，冰天雪地中，見有一隻小鳥在禪中心的後院裡，勤奮地找東西吃，有一弟子問我：「師父，這鳥整天在吃，怎麼吃不飽呢？」我說：「你不知道，牠根本沒有吃到什麼，僅是探索著是不是有東西可吃。牠沒有那麼好運，每啄一下，都能獲得滿口的食物。」

我們人類也不例外，經常在嘗試摸索著。從嬰兒時代知道飲食可以療飢止渴開始，就會亂抓東西，塞進嘴去，能吃即吃，不能吃便吐。長大之後，為了學習謀生技能，便會將尋覓的、嘗試的觸角，一次又一次地向四面八方伸展出去，試試看能得些什麼。有些美國人來到紐約道場，目的只是看看能不能讓他們得到一點什麼。他們不知道修行佛法的路怎麼走，修行了又能有多少好處，所以要來找找看。

閩南語稱找工作為「找頭路」，是很有道理的。頭路的意思應當是頭一條路、第一好的路。這本是標準的漢語，我的家鄉話也叫「尋頭路」。以佛法來講，三界的六趣，是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天，共為六道；出三界的四聖法界，是聲聞道、緣覺道、菩薩道、佛道。道字在英文被譯作way，是路的意思。十法界都是路，但看眾生選擇什麼路。

路有許多種，凡是使物體活動的軌跡，都是路，例如：陸路、水路、空路等，心念的活動，則是心路，是精神生活的內容，即所謂心路歷程。人在初生之時，便開始了心的活動，如有正確的方向，便走上善道，乃至聖道、佛道。

六、天網恢恢

近幾年來，臺灣的倒債風氣很盛，違反票據法的人很多，經濟犯罪的案件層出不窮，往往一倒就是幾千萬（現值每兩黃金是一萬七千元），乃至幾億、幾十億。其中有些人是經營不良而賠累太多，尚非出於故意；有些人則係出於預謀，一心想發財，甚至相信一種歪理說「人無橫財不發」，以為發了財，一切事都能解決。

其實，那些預謀倒債而又逃債的人，結局是不會好的。我們看報紙上說，今年春天有姓陳的兩兄弟倒債一億多，帶著孩子們跑到菲律賓，結果五、六個稚齡孩子被殺，他們兩兄弟夫婦也失踪了。有一位姓鄭的年輕人，倒債數億，逃到美國去，結果在美國加州的豪華住宅中，趁他外出時，有人開了卡車來，將他所藏價值數百萬元的寶物，做了大搬家；他自己又非法居留而被美國移民局驅逐出境。

臺北的士林，有一個專門經營打會而被稱為「會仔王」的太太，一倒數億，便全家移民到美國去了，結果她的先生偷溜回來看看，就在機場被司法機構逮住了。像這種因果昭彰的例子很多。雖然也有不少人，在倒債而逃去國外之後，再也找不著他們；但殊不知逃了今天，逃不過明天，逃了今生，豈能逃過來世？今生尚可用人身來受報應，到了來世，恐怕要用地獄、餓鬼、畜生等的身體受報了。有些人為了逃債，便不敢面見任何從臺灣去的人；有些人帶著財物到了外國，時時恐懼遭遇搶劫，或在藏身之地，經常受到黑社會人物勒索，使得他們有天下之大竟沒有容身之處的感嘆。這究竟走的是活路，還是絕路？

七、千古艱難唯一死

找活路已知道了，現在講如何找絕路！「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村」，還有「絕處逢生」、「背水一戰」、「破釜沈舟」，這些都是走絕路的例子。背水而戰，是名將用兵的奇招，因此，中下乘的佛法，教人走活路，最上乘的佛法，便教人走絕路。

禪法即是最上乘的佛法，禪的訓練，便用奇特的絕路法門。也許你們已聽說過，來我們這裡打禪七的第一個要求，便是要有「大死一番」的心理準備。死什麼？是死掉一切的依賴心、期待心、得失心、欣厭心、畏懼心、貪著心、追求心等，想要開悟，便不能追求開悟。若不能大死，就不能大活。

不過，請勿誤會，不可以為自殺死亡，便是開悟的禪修方法。我在美國主持的某次禪七之中，因為也要求參加的人大死一番，結果有一位太太，在禪七的第二天，就開始不飲食，也不睡覺。我問她：「妳做什麼？」她說：「師父不是教我們大死一番嗎？我是準備好了來死的，家裡的事，已作了安排，所以請師父成全我。死在禪七中是大死，死後可以大活呀！」

我說：「你這樣死，叫作枉死、蠢死，有什麼用！」這是因為她會錯了意。禪修的死，不是肉體的死亡，乃是死掉攀緣心和執著心，禪修之際，心不念過去，不想未來，不住現在，便是心的大死；大死之際，即是從煩惱獲得自由解脫之時，便是大活，即所謂悟境的顯現。

前天，我去臺中看專門主持精進佛七的煮雲老法師，他看到我身體很虛弱，又聽說我當時的低血壓只有五十度，高血壓九十度。他便說：「我們是好友，你要多保重啊！」我說：「因為我們是好友，我死在你之前，能有一位知己朋友替我送終，為我說法，尚有何求？」他便急著搖頭說：「你不可講這種話！」我說：「我還沒講以前，你已先講了。」

其實，當我們出生之時，即已確定了死亡的必然性，怕死豈能不死！只是在未能自主生死之前，任何人都不免貪生怕死。唯有大修行人，能夠不怕死亡，並且要大死一番。千古艱難唯一死，常言：「歹活勝於好死」，那是由於不知死後究竟會到那裡去。

八、寂寞沙洲冷

修行人的死，不在於肉體，乃在於貪生怕死的心念，故有「打得念頭死，許汝法身活」的警語。打得念頭死的方法，可有兩種：一是一時頓斷，一是漸修漸斷。禪觀的方法是屬於後者，參禪的方法則屬於前者。唯其不論是頓是漸，只要死卻妄念，便見真性，便是清淨的智慧現前。

杜絕攀緣心，即是「打得念頭死」。所以南泉普願禪師主張「不是心、不是佛、不是物」，他以為「大道無形，真理無對，所以不屬見聞覺知」。德山宣鑑禪師主張「無心無事」，又說：「更無生死可怖，亦無涅槃可證。」臨濟義玄禪師也主張「無一念心，希求佛果」，又說：「若欲作業求佛，佛是生死大兆。」可見凡造善惡諸業，無非生死中事，縱然企求成佛做祖，也是生死中事。若攀緣心不滅，便無出生死期。

生死有兩種：1.凡夫的分段生死，2.聖者的變易生死。離分段生死，即出三界火宅；離變易生死，即能圓成佛果。唯有滅絕煩惱無明，始可活現無染的空慧。所以唯大死者能大活，貪生怕死之徒，便與禪法無緣。

高明的禪修者是教人走絕路的；此所謂走絕路，是不讓你有迴旋的餘地，不讓你有轉念的機會。在禪法的訓練過程中，要使你不僅處於前無宿店後無村落的孤零狀態，而且要使你感到面前是筆立萬仞的銅牆，背後是千丈懸崖的鐵壁，頭上是泰山壓頂，腳下是火山上湧，四面八方都來向你壓迫，此時的你，除了捨下身心，別無選擇的餘地。

禪的修行者，不僅置肉體的生死安危於度外，連內在的心念，也要用方法把它擠成粉碎。唯有斷絕了一切的活路，你才肯放下人我是非等妄想分別，庶幾能與禪境相應。

禪的大修行者，不貪生之可樂，也無畏死之可怕。以無取無捨無畏無怖的心，來修絕路的禪行，才會有開悟的可能。當然，要想走上這條絕路，也得先走基礎訓練的活路。

（一九八五年二月十七日農禪寺禪坐會開示，周果定整理）

最上一層樓 －禪宗戒定慧的三個層次

如眾所周知，禪宗是不歷階次的頓悟法門，六祖惠能大師，稱之為最上乘。禪門修行，直截了當，開門見山，所以深受一千三百年以來的中國人所服膺，近數十年來則亦受到歐美社會的歡迎。

在講正題之前，先介紹一則故事。根據《百喻經》卷一記述，過去有位愚癡的富翁，到朋友家訪問時，見到那位朋友府上有座三層樓的建築物，高曠壯麗，氣派非常；特別至第三層樓，俯瞰四方，感到視野廣闊，風景明媚。他在羨慕之餘，便招來工匠，在他自家的地上，建造樓房；但是他命令工匠，不准先建造第一層及第二層，他要的只是最上面的一層樓。世上有許多聰明人，投機取巧，走捷徑、求頓悟，也可用這則故事裡的主人翁來比喻。

在講禪宗的戒定慧之前，先將世間的道德律配上戒定慧的三原則，說明如下：

（一）身不做害人之事，口不出損人之言，是戒的範圍；潔身如玉，誠信不欺，是戒的精神。

（二）威武不屈、貧賤不移、富貴不淫，是定的範圍；顏回三月不違仁，柳下惠坐懷不亂，是定的精神。

（三）先覺覺後覺，後覺覺不覺，是慧的範圍；輕生死而重仁義，為全體大眾的利益而犧牲奉獻出個別的自己，是慧的精神。

佛法所講的戒定慧，即以一般的通常佛法而言，亦各分為三個不同的層面：

（一）戒有三等：1.一般凡夫遵守的「別解脫戒」，如五戒乃至比丘、比丘尼戒及菩薩戒。2.已經修成禪定者，在定中自然守持的「定共戒」。3.已經證得了聖果者，自然永不作惡，名為「道共戒」。

（二）定有三等：1.凡夫外道所得的「世間定」，2.小乘聖者所得的「出世間定」，3.大乘禪者所得的「最上乘定」。

（三）慧即智慧，依《楞伽經》，亦分三等：1.世間智，2.出世間智，3.出世間上上智。

戒定慧三學，都是由淺至深，由方便至究竟，各有三個層次。可是，最低層次是最高層次的基礎，到了最高層次，必已含有各低層次的內容。若從低層次的立場看，戒定慧三者，雖如鼎三足，有聯合的整體作用，但卻可以個別獨立，分頭修持。若從高層次的立場看，雖有戒定慧三種不同的名稱和功能，卻是三位一體，三者之中，任舉其一，即可同時得到三者全部功用。

根據《六祖壇經》及《景德傳燈錄》兩書所見的資料，禪宗對於戒定慧的看法，也可分作三個層次：一、大乘法門，二、頓悟法門，三、最上乘法。現在我試作介紹如下：

一、大乘法門的戒定慧

禪宗在五祖之後，神秀在中國北方，惠能在中國南方各自代表一種禪風。

北方的神秀禪師，受朝廷的尊敬供養，自則天武后、王公以下的京師士庶，向他禮謁膜拜的人，日有萬計。唐中宗向他執弟子禮，並對人說：「神秀禪師，身長八尺，眉秀目，威德巍巍，乃是王霸之器。」因此，他的弟子之中，即有人以此門第的身價自傲，並對南方的惠能禪師，有所不屑的評議了，比如有人說：「南方有個不識字的惠能禪師，也在弘揚禪法，真不知道他有什麼能耐！」

此種譏評，傳到了神秀耳中，覺得他的門下太無禮了，便糾正大家的觀念說：「惠能禪師已得無師之智，深悟上乘法門，我也自知不如，否則，五祖弘忍大師，豈會輕易地將衣法傳給了他呢？我自恨不能遠去親近，由於虛受國家恩典，住於京師的玉泉寺。倒希望你們不要老是留在我的跟前，如能前往曹溪，向惠能禪師參學，必有收穫。」

因此，神秀派了一位聰明多智的弟子，名叫志誠，為神秀到曹溪去聽惠能說法。志誠到了曹溪，向六祖稟明了來意，並敍述了神秀教人修行的方法。六祖便問：「我聽說，你的師父神秀，以戒定慧法，教示學者，告訴我，他對戒定慧的修持方法是怎麼說的？」

志誠回答：「秀大師說：『諸惡莫作名為戒，眾善奉行名為慧，自淨其意名為定。』未知和尚您老人家是以何法教誨學人？」

神秀所教的戒定慧，屬於佛法中的基礎法，是大乘的共通法，是從〈七佛通誡偈〉的轉用；過去七佛，都曾說過一個偈子，用以教導眾生，那便是：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」由此可知，神秀的禪法，是用過去七佛以來的通佛法，作為基礎的。

至於惠能大師的法門，當然要優勝於一般法。因此開示志誠：「你師父所說的戒定慧，實在不可思議。不過，我所見的戒定慧，與此有別。」

志誠問：「戒定慧，是佛法的三無漏學，只有一種，豈會別有不同？」

惠能大師說：「你師父說的戒定慧，是接引大乘人的；至於我說的戒定慧，是接引最上乘人的。」

為什麼惠能大師是接引最上乘人呢？因為他說：「我所說的法，常不離自性，若離自性，即是離體，離體說法，便是說的有相法，而使自性常迷。」

南宗禪是無相法門，《金剛經》宣說無相法門，《六祖壇經》的敦煌本，有「無相懺悔」、「無相三皈依戒」、「無相滅罪頌」、「在家修行無相頌」等，可知惠能大師處理任何問題，都依自性，而不取法相。神秀是教人依相修行，漸漸完成，最多只接引大乘根器的人；唯有像惠能那樣，教人離相修行，方能不假方便，頓見自性，所以專接最上乘人。

現在神秀大師所見的戒定慧的內容，說明如下：

（一）諸惡莫作名為戒

要求戒行清淨，是佛教徒自我約束的基本原則。戒行可因身分而有在家出家之別，出家戒也有大小之分與男女之異，所以不持戒即名為惡行的標準，便有寬嚴輕重的不同。此處所說的「諸惡莫作」，應當解作：凡是做了障礙成佛的事或與無明相應的事，都是作惡，都是戒行不清淨；而從凡夫以至聖位菩薩，均宜防止煩惱無明的生起，稱為持戒。而且要像神秀禪師所說：「時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」只要惹上一點煩惱的塵埃，便成破戒。

小乘戒，重於身口二業的行為，大乘戒則更重視心意的趣向，只要一念與煩惱心的貪欲、瞋恚、邪見相應，便算戒行不清淨，更何況形諸於身口二業的實際惡行。所以六祖讚歎神秀之說可接引大乘，可惜後世的狂徒，連神秀的要求都未摸清，竟大言不慚地以最上乘人的根器自居，而輕忽形式齋戒。

（二）眾善奉行名為慧

行善的標準，可淺可深，可大可小。若據大乘菩薩行的要求，持五戒，行十善，乃至比丘戒，均非善行。也就是說，做一個守法重紀的人，乃是公民應有的本分事；獨善其身而僅無害於人者，豈能算是善行？

菩薩行，以利益眾生為先決條件，做一切事，修一切法，若不能利益眾生，也不為利益眾生，便不能稱為菩薩的善行。可見，一切的人天善法，乃至小乘的出世善法，只是方便的淺善小善。唯大乘菩薩的純粹利他或救濟眾生，才是真正的深善大善。所以修行大乘法門的人，自凡夫以至成佛，一言一行，無一念不是為了利益眾生，若為利己，豈名大乘？

利濟眾生，是基於慈悲心的流露，真正的慈悲，必從真實的淨慧產生。慈悲的利他行，和智慧的抉擇力，如車之有兩輪，如鳥之有雙翼。沒有智慧為引導的慈悲行，會有所偏差，甚至產生相反的效果；盲目的愛心，不能算是慈悲。

智慧的功能，對於自己是斷除煩惱，空去執著；對於眾生是隨機攝化，有教無類。因此，能斷一分煩惱我執，便顯現一分智慧，多顯現一分智慧，便增長一分救濟眾生的能力。神秀大師說，能夠奉行一切善行，名為慧者，應該是大菩薩的大慈悲行，普通凡夫，甚至不能明白善惡的界限，豈能做到「眾善奉行」。

（三）自淨其意名為定

從根本佛教或原始佛教的觀點而言，心、意、識三者不可分。識是意的分別作用，心是意的出發處，也是意的歸屬處。〈七佛通誡偈〉的「自淨其意」，實有淨諸煩惱無明而成正等正覺（佛）的意思。

若由大乘佛教的觀點而言，心分真妄二義，真心是清淨的如來藏心，或稱為佛心，或稱為真如；妄心是煩惱無明，或貪欲、或瞋恚、或愚昧，皆是妄心。真心由破無明而顯現，妄心通過意識而活動。所以若就大乘說：「自淨其意」，只是淨其意識的活動。

意識中止活動，也有不同的等級，暫時的、較久的、永恆的，情況不一。

一時一刻的心中不起壞念頭，不動歪腦筋，不算意清淨。一時間心中寧靜，不雜不亂，住於一念，這是修定得力的現象。止於一念，而將時間縮短、空間擴大，這是粗淺的定境；止於一念，而失卻時空的感受，這是深細的定境。心念頓斷，自我中心頓失，這是進入滅受想定（超出三界生死範圍）的解脫境界了。

依大乘的唯識觀點而言，第六意識轉成妙觀察智，便是意清淨。又依天臺宗說（眼、耳、鼻、舌、身、意）六根清淨位，斷見思二惑（身見、邊見、邪見、戒取見、戒禁取見，為見惑；貪、瞋、癡、慢、疑，為思惑），已與小乘教及大乘通教的佛果相等。也就是說：若得意淨，不論大乘小乘的立場，都已承認是位階聖域的人了。可知，要得「自淨其意」，談何容易！

這種觀念，在禪宗，也不是神秀的發明，四祖道信大師的〈入道安心要方便門〉，早就說過：「常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得麤（粗）住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，亦得隨分息諸煩惱。」這是講修定的初步方法，便是從意念上，用觀行、止亂心、得住心（習定者所得定境，分作九階，稱為九住心：安住、攝住、解住、轉住、伏住、息住、滅住、性住、持住），住心的功用漸增，定力漸強，意識的煩惱，也就漸漸息滅了。

四祖道信之後，也不僅神秀一人弘揚〈七佛通誡偈〉，牛頭系的鳥窠道林禪師，也因白居易問他：「如何是佛法大意？」而答以：「諸惡莫作，眾善奉行。」

白居易本想從道林禪師口中，得到一些高深的禪意，結果頗覺失望，而謂：「三歲孩兒也懂得這個道理。」道林禪師說：「三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。」白居易聽了，始覺滿意，作禮致謝。

以神秀與道林等人為代表，弘揚的禪法，是與一般的大乘法門相通的，所以惠能說，神秀接引大乘。

二、頓悟入門的戒定慧

依據《景德傳燈錄》卷二八的記載，六祖惠能大師，曾有少年弟子神會，向他請示：「戒為何物？定從何修？慧因何處起？」

惠能大師的回答是：「定則定其心，將戒戒其行，性中常慧照。」此與《六祖壇經》所見的解釋不同，與一般所講三學的次第也不同。此處有心可定，有行可戒，有慧照於性中，故與神秀的見解，不相上下，與《六祖壇經》的角度，則頗異趣。

依《六祖壇經》中玄策禪師所見的定，既非有心、亦非無心，若亦不見有無之心，才是大定。若有心可定，有定可入，即非大定。

六祖自己也由於智常禪師問三乘法，而以有相與無相為依準，說有四乘差別之法：「見聞轉誦，是小乘；悟法解義，是中乘；依法修行，是大乘；萬法盡通、萬法俱備、一切不染、離諸治相、一無所得，名最上乘。」

有相之法，最多是大乘。唯有離相，始為最上乘的禪法。他既以有心、有行、有慧，答神會禪師，當然未離大乘的範圍。可是，他先說定、次說戒、後說慧，便不同於一般的通佛法，應該引入頓悟的初門方便。

以定定心，為首要的修行條件，只要在定上得了力，便不愁戒行不淨。實際上，戒律除了根本的「殺、盜、淫、妄」四大原則是不可動搖的之外，其他條文曾有因時而異、因地而異的爭論。所以百丈懷海大師，創建叢林規制時，對於印度傳到中國的大小乘的戒律細則，並不重視，唯立僧堂坐禪，樹法堂表法。這也就是頓悟法門的特色之一。

三、最上乘法的戒定慧

南宗禪之異於北宗禪的特色，是在於不先修戒定，著重於智慧即是大定；也不以為由定發慧，以及先慧後定之說為正確，凡是有出入的，有心可用的禪定， 不論小乘大乘，都不能為惠能大師所取。

南宗禪的宗旨，是令修行者直接從般若行修起，六祖惠能說：「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」又說：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。」又說：「從一般若，生八萬四千智慧。」他所主張最妙的修行方法，便是一行三昧，一行三昧的修法，便是：「但行直心，於一切法，勿有執著。」「常離諸境，不於境上生心。」這種三昧，乃是定慧不二、即定即慧的般若行。他說：「定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。」

其實從《六祖壇經》的內容來衡量，惠能大師是以慧為定、定在慧中的，所以主張不離日常生活的行住坐臥，行一直心，自利利他，作大修行，毋須「住靜觀心」，毋須先求入定，故名為頓，故名為最上乘。

因此，惠能大師對於戒定慧三學的定義是：「心地無非自性戒，心地無礙自性慧，心地無亂自性定。」若能不於境上生心，也就是當我們面對現實的環境時，能夠不為環境的順逆好壞所牽累和影響，清楚地面對現實的環境，而又能夠不受所動。那是因為心已能夠做到六祖所說「無念」、「無相」、「無住」的程度，即已見到清淨無染的自性，此自性，即是心體，名為「心地」。此心的自性，雖然「無念」、「無相」、「無住」，卻能生起廣度眾生的功用，所以叫作「心地」。

「心地」清淨無染，亦無是非，即是無染無非，便是戒行清淨，稱為自性戒，即是三類戒中的「道共戒」。「心地」離一切境，得大自在，無礙解脫，此係智慧的功用，稱為自性慧；自性慧中，兼有自利的根本智，及利他的後得智。此即《楞伽經》所說的「出世間上上智」。「心地」不於境上起執著，不著有無、染淨、生滅、來去、增減等相，所以即是離諸亂相的自性定，也是六祖所說的「最上乘」定。

毫無疑問，惠能大師所指示的，是讓大家直登最上一層樓，他教人勿要把時間和精力，浪費在第一層樓或第二層樓裡面，要把整座的三層樓房，給自己充分使用；既然擁有整座的樓房，當然具足了整座樓房的財產和功能。

頓悟的禪法，即是如此，它是最上乘，是明淨的心地，清淨的自性。用頓悟法門，開悟清淨的自性，自然顯現之後，心同陽春白雪，不染纖塵，當然已不受三乘的戒定慧所限止。如果是一個沒有實際修證工夫的人，心中尚充塞著我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑等的煩惱，而竟自以為是：守持自性戒，已得自性定，已見自性慧，那就變成以作惡為持戒、以散亂為禪定、以愚癡為智慧了！

（一九八四年十月十四日農禪寺禪坐會開示）

狹路相逢

剛才從文化館下來農禪寺，馬路上都是車子，短短的路程，要花好長的時間通過。在臺北市，有好幾條交通要道，每當上下班的尖峯時刻，放眼一片車海，交通因而阻塞，大小車子只好以牛步前進，即使彼此猛按喇叭也無濟於事。

我有一回從北投上臺北，計程車司機說大路會塞車，便穿過士林市區的小路走，以為人少可以快些，但是既有這位聰明的司機，也必有其他聰明的司機，我們的車在小街上不但車多人也多，他轉過來轉過去，三公尺一息，兩公尺一停，邊開車邊罵：「豈有此理！為什麼這麼多人？」聽到路人也在嘀咕：「計程車怎麼這時候開進市場來了！」這是狹路相逢，彼此成仇。路本無廣狹，難以通過便是狹路。我曾在禪宗語錄上，看到「狹路相逢」這句話，意指在修行的路上，會遇到狹路而難以通過。這可分作兩個層次來說明它。

一、好事多磨

俗話說：「好事多磨」，成就一樁世間好事，尚且要費盡心力，突破重重困難，何況是修行？修行路上，從薄地凡夫到成佛，一個障礙接一個障礙。有時障礙確實存在，有時是自己一邊走，一邊製造障礙，而使自己必須跌跌爬爬地通過這些障礙。

有一次，我上樓梯，有人喊：「師父！」我一回頭，差點向下摔倒，原因是踩著了自己所穿的海青的下襬。可知，有身體就有障礙，有心念就有障礙。

修行人就怕自己不反省自己是凡夫，福德淺薄，智慧不夠，煩惱障重，當常以聖人的境界心嚮往之，而不要以為自己就是聖人。要求凡夫立刻沒有煩惱是不可能的；但能夠知道慚愧，願意修行，並盡力而為，這便是負責任的態度了。

煩惱來時，不要害怕，不要討厭，讓它煩去，自己不煩，久而久之，煩惱會越來越少。有人要跟煩惱鬥，那將更加一層煩惱。用意志力也許可以戰勝煩惱，但這只是暫時的，好比用石頭壓草頭，強勁的煩惱草根，還會從旁的縫隙間冒出來，或者石頭移開後，草依然茂盛。

在修行中的懺悔法門，便是要讓積壓的煩惱露出來，好比出清一個千年的廁所，必須先洩其臭氣。事實上，人心中所積藏的無明癡闇，豈止如千年古廁，乃至是億萬萬年以來的老廁所，裡頭的貪瞋愚癡，既髒且臭。開始修行就是將它打開，讓它風吹日曬，雖然最初之際，是臭穢難當的，但時日一久，臭氣自然消散。修行人不能不面對事實，你希望一個茅坑是清潔的，不應該臭，這已經違反了常理。

修行，要什麼都好，隨境而安，任何煩惱境界出現，都不要理它，既不拒也不迎；境界好比五月天的蒼蠅，日本話叫作「うるさい」（討厭），越想趕牠走，越覺得討厭。你揮一揮，牠飛兩轉，你一停手，牠又回來了，繞著你的臉上、身上嗡嗡作響。據說，釋迦世尊在樹下長期坐禪修行之際，鳥兒看著他的頭髮軟軟的，便在他頭上做了鳥窩、生蛋、孵小鳥、拉屎，佛是知道的，就是不管它，結果修成了無上正等正覺的佛道。所以修行時，遇到障礙，以不排除為原則，不以障礙為障礙，不將障礙當作對象來破除。

二、峯迴路轉

在學著修行期間，如果遇到了障礙，需要過來人幫忙，需要師父的指導，師父會告訴你應該怎麼辦。

有人在打禪七時，老打妄想，我就叫他不用方法，專門打妄想。他說在家中就可以打妄想，何必來打禪七，我說不一樣，一個是打禪七，一個只是打妄想；禪七中打妄想是蓄意的，日常生活中打妄想是隨意的，是不知不覺地在打妄想。結果，這個人打了幾天妄想，跑來告訴我：「師父，我沒什麼好想的！」

另有一個年輕人，禪七期中，老是放不下媽媽的影子，我就教他想媽媽的面孔，想媽媽煮的菜，想媽媽罵人、嘮叨的樣子等等。結果他一樣也說：「師父，我已把媽媽想過千百遍了，就是這麼多了，再也沒什麼可想的了。」又有一個人老是打瞌睡，修行是不可以貪睡的，但老是想睡，也許真的讓他睡一覺就好了。師父會看你的情形而給予適當的引導。

有一位太太，在禪七中坐得一炷好香之後，因某種原因，好的情況就消失了。她很懊惱，我告訴她，過去的已經過去了，不必希望它再來。女孩子十八姑娘一朵花，但她必然會長到十九、二十歲，乃至三十、四十歲的，日子過去了，就讓它過去，時光既不可能倒流，經驗也不求其重現，你希望它再來，本身就是一種執著，這是內心中修行的障礙。障礙有順緣、逆緣，有障礙是好現象，表示你在修行。在狹路不通時，不要拼命鑽，停一停，必然會有峯迴路轉之機的。

所謂不得力處，正是得力處。自己知道修行不得力，可能你已經得力了，只是你自己不清楚罷了。或者，你既然還能知道自己不得力，顯然你是在修行中。反過來說，自以為修行得力的，很可能有問題。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」有所發現，有所執著，以假為真，或得少為足，也都是修行的障礙。

只有兩種人是沒有障礙的：一是修行圓滿的人，感覺走在一條無邊無垠寬闊平坦的大路上，無一處不是路，根本沒有障礙；一種是沒有開始修行的人，因為沒有修行，也無從發現障礙。對修行人而言，處處荊棘，處處障礙；而處處難過，處處過，才是修行者的正常態度。

禪的修行，不僅是狹路，乃是一條無頭路和絕路。但只要你走上了路，走著走著，會自己走出路來的；所有禪宗祖師們走過的路，是他們的路，不是我們的路，自己的路要靠自己來開創。

我們從書本所見的，由耳朵所聽聞到有關修行佛道的法門，只能說是前人的一些經驗，僅供我們作為探路的工具，或是地圖上的路線，被稱為修行的方針及方法而已。有人說：「條條道路通羅馬」，又有說八萬四千法門，門門通向涅槃城，其實不盡然！於禪的初修者而言，那路是不通的，門也是關著的。

諸位有過爬山的經驗嗎？原始山林，根本無路可走，當你撥開雜草、荊棘、葛藤，或沿崖邊或沿小溪，便會走出一條路來。諸位都有過游泳經驗嗎？水中更沒有路，當你游過時，就有了一條水路。修行者的心路，是一條非常狹隘甚至是沒有形象可循的路；但只要有信念，走著走著，自然會走出一條路來。

我另有一次經驗，是從北投山上的文化館下來農禪寺，正好遇到星期假日，又是陽明山的花季，因此文化館前的地熱谷風景區，也是人潮洶湧，我坐上計程車，被夾在車陣之間，動彈不得，司機靈機一動，把車頭掉轉過來，朝相反方向的單行道開，結果很順利地被我們開出來了。這本是違規的，若遇到警察，一定受罰；結果真的遇到警察，出乎意料地，沒有開罰單，倒是指著一條小巷子對我們說：「好了，到此為止，你們從這兒繞出去吧！」我們很快地繞出了巷子上了大路。這是無路中的路，本是反路，卻成了正路。

第二種狹路，是修行已經得力，得力不是「所作已辦」的完成，只是奠下了基礎，我們稱為見道，好比睜開眼睛，明明白白地看到了路，見道後才開始談得上修道。

我讀過一本英國人寫的《西藏旅遊記》，裡頭敍述他在西藏時，往往站在這一座山頭上，看另外一座山，不過近在咫尺，好像目標在望。但這是假象，真要走到那個山頭，可能要費好幾天，因此，他感覺西藏是個神祕的地方，好像有什麼神力，把路的距離，一直拉長延伸了出去。其實，這是因為西藏地處高原，空氣稀薄，視野寬廣，視線清晰，所產生出的一種特殊感覺。這個可以比喻修行過程中的見道，見道只是到了通向目的地的路，或者已見目的地遙遙在望而已，漫長的旅途，還等著你繼續努力哩！

三、菩薩難為

見道後還是狹路，仍然有諸多的障礙，菩薩要度眾生才能成佛，但眾生難度啊！開始明明是可度的眾生，到最後可能卻變成最難度化的棘手人物。

別想度眾生是順利事，究竟是凡夫好做菩薩難為。這好比世間兒女好做，父母難做一樣。（底下有人說：「徒弟好做，師父不好做。」）的確，有一回，是夏天天快下雨之前，北投文化館的牆角下，到處都是螞蟻，我聽到兩個弟子對話，一人說：「某某師兄，你給牠們說皈依，要牠們將來做你的徒弟！」另一人則說：「你不要害我，我寧可永遠做徒弟，不要做又累又辛苦的師父。」

這倒是真的，做徒弟的，除了正常隨眾的日課，不必擔負額外的責任。做師父的可不行，從早到晚，累得要命，到了晚上眼睛都睜不開了，還得處理許多未了的事情。多一個信徒，多一些事情；多一個徒弟，等於多一個包袱。我常自嘆福德不夠，因緣不足，感人的力量不夠，應該好好地修滿了福德智慧再來。可是若不度眾生何以報佛恩？若不度眾生何以增福德？如今既已一腳踩上了這條路，只好繼續往前走。以前我自己做徒弟時，冷眼看我的師父，以為他老人家真是自討苦吃，幹嘛管得那麼多？做那麼多？幹嘛這麼囉嗦，每天東摸西摸，忙到深夜還不睡。有時我早早溜去睡了，第二天師父罵我：「怎麼師父沒睡你先睡了？」我想既沒那麼多閒事，到了時間不睡又何苦。很快地，自己也當了度人的師父了，想想這條路好難走喔！

四、浩蕩赴前程

菩薩道又叫難行道，難行能行，難忍能忍，一個凡夫在見道後，依靠自己的願力度眾生，其艱辛可想而知。見道啟智慧，度生增福德。見道之後，要繼續慧業、定業的修行，並也少不了修行度生的福業。長蘆宗賾的〈坐禪儀〉劈頭就說：「夫學般若菩薩，先當起大悲心，發弘誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。」這時狹路相逢，有兩種情況：一種是見到了宿世仇人、怨家，一邊了舊業，一邊修福慧。所謂冤家路窄，菩薩不但不逃避，而且已知避也避不開，他既和你有緣，非得了這份緣不可。他要討回你的欠債，你得償還他的積欠。你幫他的忙，他搗你的蛋。度化這些人，必須要花很多心血。這些既是你修行上的障緣，也是修行菩薩道的逆增上緣。

另一種的狹路相逢，是逢到了你自己，是對面相逢不相識的「我」。在修行過程中，遇到的一切煩惱，便是堅固的「我」所引起的，這是無始以來由癡闇無明薰成的「我」，這時唯有以耐心、恆心，勤修戒、定、慧的三無漏學，來息滅貪瞋癡的無始無明。經過伏、斷煩惱的階段，然後破一分無明，證一分法身，從凡夫境界進入聖位菩薩的層次。無明分分破除，法身分分體現，最後便是成佛。

狹路相逢的痛苦，從初發心至十迴向位滿，始告一段落。進入初地，已證一分法身，雖然以遍法界身廣度眾生，卻已不再有自我身心被煎熬的感受了。這時，才算走出狹路，而上了康莊的陽關大道。

（一九八二年十月二十四日禪坐會開示）

絕處逢生

日本武家文化的形成，不論在精神上或物質上，都深受宋代禪宗文化的影響，尤以鐮倉時代新興佛教的禪宗文化，對於日本武士道精神的啟發很大。

日本的武士是一種特殊階級，他們不是軍人，毋寧說是一種職業。他們受命保護其主人，講求絕對的忠實與服從，生死不二毫無異心，這實在是源於禪宗訓練禪眾的方法。如今，「武士道」已成為日本歷史的陳跡，往後，亦不希望再有人僅用禪的方法手段，而忽略了禪的目的──在於智慧的開發。

古來禪師們鍛鍊禪的修行者：第一，要求絕對的服從師父的指導；第二，要求絕對的相信修行的方法；第三，要求絕對相信自己有悟道的可能。

禪的訓練，不講邏輯，不講道理。一進禪堂，便被告誡：「擺下你的一切，色身交與常住，性命付與龍天。堂師說，生薑是樹上長的，皂莢是地下結的，你不得發問，不可懷疑。」

日本的武士道就是以這種方式來訓練武士，要求他們絕對忠於自己的主人及職責，只顧達成任務，不問是非曲直，更不求名聞利養，心中只有一個念頭──就是竭盡所能，保護他們的主人。

武士接受任務之後，沒有旁顧的餘地，不想今天以前的事，不想今天以後的事，也不想這樁事以外的另一樁事。後來日本軍閥在做軍事訓練的時候，據說也曾用過這種不人道及非理性的方法。比如在操演時，前邊雖有懸崖峭壁，士兵正步走到懸崖邊，長官沒有下令立定或向左右轉，士兵得繼續走下去，雖然再跨出一步，便會掉下去粉身碎骨地慘死，也不可考慮或畏懼。這是為訓練士兵，在作戰時，要置生死於度外，不會臨陣脫逃，或是違抗軍令，成為一個赤膽忠心的標準軍人。而這樣嚴格冷峻的訓練過程，是源於禪師鍛鍊弟子的方法，使日本的武士們富有禪的勇往直前、專注不二、誠信不移的精神，也成為日本人感到驕傲的民族性了。所以日本人把武館稱作「道場」，將劍術稱為「劍道」，茶藝名為「茶道」，插花技藝號稱「花道」，多少均與專注及誠信的禪法，扯上一些關係。

修行要有信心，信心自會產生勇氣，有勇氣就有擔當；禪就是要有擔當，不只是心嚮往之的空願，而是相信自己能擔當，並且真正地一肩承當；要有「舍我其誰」的氣魄，荷擔起住持三寶、弘法利生的如來家業，要將所有振興佛法的責任，所有苦難眾生的問題，一肩挑起來。

一個有心學禪的人，一旦進入修行的過程中，正像病人住進醫院，要與醫師密切合作，接受勸告。而禪眾更要絕對相信禪師的指導，不論他用什麼方法，即使是無理的折磨，你都要接受。有的師父要徒弟把煤炭洗白，將石卵煨爛，徒弟雖然納悶，最好還是照著指示去做。常識中的煤炭是洗不白的，石卵是煨不爛的，但在禪的訓練中，師父的指示，一定有他的道理。

經得起師父潑辣、反常地磨鍊的人，始能成為禪法的傳承者，這種受磨鍊的能耐，本身就可把一個常人塑成了大器。相傳張良遇黃石公，因有圯下納履之試，知為孺子可教。今學禪的人之中，又能有幾人已成熟到可以叫他洗黑炭及煨石卵的程度？也許有個把人一邊洗一邊嘀咕：炭怎麼可能洗白？什麼時候會白？是不是師父有毛病？那個老頭老糊塗了？不然就是有虐待狂，否則怎會叫我洗炭？也許師父要磨鍊我、考驗我的意志力吧？東想西想的，揣摩師父的用意，懷疑正在用以修行的方法。像這樣的人，洗上一百年，炭也永遠不會白。不過，洗炭是有道理的，五祖弘忍教六祖惠能舂米，惠能既能把米舂熟，我們自然也能把炭洗白。若你只管洗炭，一心一意地洗，不要間斷地洗，心無二念的洗；什麼時候把炭洗白？不管它，一直洗下去，洗到師父來看你，雖然，炭沒有洗白，你的心已被洗白了；此時，師父和徒弟看到的已是白炭，即使旁人看到的還是黑炭，那已是無關緊要的事了。這種洗炭的耐心與決心，就是禪修的信念與專注不二的用功法。

如宋儒張橫渠所言：「為往聖繼絕學，為萬世開太平。」又如地藏菩薩的大願：「我不入地獄，誰入地獄？」及：「眾生度盡，方證菩提。」必須踏實地去做。如果只是嘴巴唸唸，那只是鸚鵡學語，不是打從自己心坎裡發出來的話，這樣的學發菩薩願只是種種善根而已，不能產生實際的力量，那是因為沒有確切的自信。

希望求得信心的堅定，須從修行的體驗中獲取。禪的修行，要在無路中找出路來，在無可如何之際，堅持勇往直前的信心，如此，必然會絕處逢生。中國有句話說：「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。」疑無路，是懷疑沒有路，這種絕境還不夠絕，要到沒有路了，前進不得，後退不能，上有泰山壓頂，下臨萬丈懸崖，這時你怎麼辦？中國歷史上的楚霸王項羽用兵，渡河之後，以破釜沈舟，激勵士氣，提起軍心，勇往直前，義無反顧。這種大將軍才有的作略，對自己對部下具有充分的信心，如此做的目的，是志在必得。也唯有在山窮水盡走投無路之際，仍然往前邁進，才會發生驚天動地的奇蹟，出現不同尋常的境界，這叫作「絕處逢生」。不入虎穴，焉得虎子？不探龍宮，豈得驪珠？同樣地，顧惜身命者，那得開悟？

禪宗公案裡，類此絕處逢生的例子很多。試舉數則如后：

（一）馬祖道一（西元七○九─七八八年）接水潦和尚：水潦和尚參問馬祖：「如何是西來意？」馬祖乃當胸蹋倒水潦，水潦大悟，起來撫掌，呵呵大笑云：「大奇！百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根源去。」水潦後來住山開法，示眾有云：「自從一喫馬蹋，直至如今笑不休。」

（二）黃檗希運接臨濟義玄（西元？─八六七年）：義玄初在黃檗，隨眾參侍，時堂中第一座，勉令問話，義玄乃問：「如何是祖師西來意？」黃檗便打，如是三問，三遭打，義玄遂辭黃檗至大愚處，據實相告，不知過在何處？大愚說：「黃檗怎麼老婆，為汝得徹困，猶覓過在。」義玄便於言下大悟。

（三）睦州道明（西元七八○─八七七年）接雲門文偃（西元八六四─九四九年）：睦州才見文偃來，便閉卻門，文偃扣門，睦州問：「誰？」文偃云：「某甲。」睦州問：「做什麼？」文偃云：「己事未明，乞師指示。」睦州開門，一見便閉卻，文偃如是連三日扣門，至第三日，睦州開門，文偃乃拶入，睦州便擒住卅：「道！道！」文偃擬議，睦州便推出卅：「秦時[車*度]轢鑽。」遂掩門，損文偃一足，因此忍痛作聲，忽然大悟。

（四）船子德誠接夾山善會（西元八○五─八八一年）：善會參訪德誠禪師，德誠問善會住什麼寺？何處學得來？又云：「垂絲千尺，意在深潭。離鉤三寸，速道！速道！」善會擬開口，德誠便以篙撞在水中，善會因而大悟。船子當下棄舟而逝，莫知所終。

（五）汾陽善昭（西元九四七─一○二四年）接慈明楚圓（西元九八六─一○三九年）：楚圓初參善昭，經二年未許入室，每見必罵詬，或毀詆諸方，及有所訓，皆流俗鄙事。一日楚圓向善昭訴苦：「自至法席巳再夏，不蒙指示，但增世俗塵勞念，歲月飄忽，己事不明，失出家之利。」言未卒，善昭熟視罵卅：「是惡知識，敢裨販我！」怒舉杖逐之。楚圓擬伸救，善昭掩其口，乃大悟卅：「是知臨濟，道尋常情。」

餘如大慧宗杲（西元一○八九─一一六三年）經常用竹篦考問學者，經常用棒杖逼打學者。目的是逼令學者起疑情，悶出疑團而猝然豁破，便是見性，乃至徹悟。但也不是不分青紅皂白，見人就打罵。應機施教，對症下藥，應用之妙，則在明師的手段了。正如破釜沈舟的用兵方法，乃是大將名將的作略。

（一九八二年十月十七日農禪寺禪坐會開示）

拈花微笑

人生在世，結交朋友能得知己，任用屬下終成心腹，彼此共事而有默契，如此，凡事皆能心領而神會的話，一定可以得心應手，無往不利。生死不渝地互相信賴，非語言文字所能溝通；血淚交融的體驗，刻骨銘心的感受，亦非語文所能形容。所謂「如人飲水，冷暖自知」，唯有過來人，才能夠體會這些無法透過語文來表達的心境和感受。

做父母的比較容易知道孩子們的需要，孩子們卻不容易知道父母的苦心；聖賢可理解一般大眾的苦難，而凡夫卻不知道聖賢的胸襟是什麼。中國古代的聖君賢相，洞察民間疾苦，只要有一人遇到不幸，就覺得是他們自己沒有盡到責任，而儒家「親親而仁民」的理論根據便在於此；對於自己的骨肉、自己的族類，如手足同體，如唇齒相依，如枝葉同根，共榮辱，同命運。這都是由於高瞻遠矚，體驗深切，方能有牽一髮而動全身的整體感。「自古聖賢都寂寞」，正因為普通人對他們的心胸莫測高深，故以為寂寞；其實他們先天下人之憂而憂，後天下人之樂而樂，既與天下人同憂戚、共喜樂，怎麼會寂寞！

《維摩經．文殊師利問疾品》，文殊菩薩問維摩詰居士：「你害了什麼病，怎麼會害病的？」

維摩詰說：「一切眾生，從癡生愛，故生了病。眾生既害了病，所以我也害病；如果一切眾生的病痊癒了，我的病也就好了。為什麼呢？因為菩薩是為了眾生而入生死，如果眾生得離病苦，菩薩自然無病。」

諸佛菩薩，能與眾生的心相通，眾生卻無法知道諸佛菩薩究竟對眾生做了些什麼？唯有有了相等體驗的人們，始能互相瞭解，而且只要一揚眉、一瞬目等的小動作為暗示，就代表了全部的感受，完成了彼此的溝通。這便稱為「以心印心」，心與心相應了；否則，彼此無法對流，僅是單向通行罷了。

一、拈花微笑的故事

依據禪史資料，宋以前未見「拈花微笑」的記載，宋代智昭的《人天眼目》第五〈宗門雜錄〉中，記述王荊公在翰苑，讀到此項記載是出於《大梵天王問佛決疑經》。此經為歷來《大藏經》所未收，亦為各種經錄所未載。傳說日本天臺宗的圓仁慈覺大師，於唐末之際，來華留學，曾將此經抄回日本，祕藏於某寺經函，三百年後，復現於人間，但已為蠹魚侵蝕，並有脫頁之處。現已被收入日本編印的《卍續藏．補遺》編中，並且有兩種譯本，一是一卷，一是兩卷，均未見其譯者是何人。兩卷本的破損很多，對於付法的敘序，比較簡單。一卷本的，頗為完整，而且兩見「拈花」的描述，現在以語體文把它節譯介紹如下：

釋迦世尊在進入大般涅槃之前的不久，有一天在靈鷲山頂，對百萬人天及諸比丘宣說：「不久我就要入涅槃了，諸位想要問法的，就快點隨你所想知的問題問罷。」

大眾靜默地坐著。

大眾之中，娑婆世界之主的大梵天王，即以千葉妙法蓮金光明大婆羅花，雙手捧著，舉過頭頂，奉獻佛陀，退後頂禮，並且請示釋尊：「世尊成佛以來，五十年間，種種說法教示，化度了一切根機的各類眾生。如果尚有最上的大法未說，懇請世尊為我等及將來修菩薩行者，以及欲修佛道的凡夫眾生，敷演宣說。」說畢此語，大梵天王即將他自己的身體，化作莊嚴寶座，請如來坐。

釋尊受此蓮花，坐此寶座，無言無說，但向法會大眾，拈起蓮花。此時與會的百萬人天及比丘眾，大家面面相覷，不知如來的動作，是在表示什麼。唯有長老摩訶迦葉，知道釋尊所示，即是無上法門，所以破顏微笑，從座而起，合掌正立，默然無語。釋尊便向大眾宣示：「這就對了。我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今方付囑，摩訶迦葉。」又說：「如今，如來快將滅度了，諸比丘們，都可依止摩訶迦葉，入大乘門，修行佛道。」

這段經文，記述佛將入滅，鼓勵弟子們問法，結果由於大梵天王獻花請法，引出了釋尊給摩訶迦葉付囑無上大法的佛事。此一大法，不屬於語文表達的範圍，故名為「教外別傳」。只有修證到了實相無相的人，始能領會。釋尊為報大梵天王請示最上的大法，即將大梵天王剛剛奉獻的蓮花拈在手上，意思是說：盡虛空遍法界，有那一樣不是在說最上的大法呢？實相無相，亦無不相，無特定的某法是實相，亦可說每一法都未離實相。所以不必另外去找，連你剛才獻給如來的蓮花，何嘗不就是最上的大法？於是拈起花來給大家看。可惜，百萬人天及諸比丘之中，除了摩訶迦葉，無有一人，能夠體會佛所示意。只有摩訶迦葉，已證實相，已知佛意，所以破顏微笑，合掌正立，默然無語。表示既與佛心相印，說話已是多餘。因而受到釋尊的印可，承認他已傳承了佛的無上心法，那個無上心法的名稱，叫作「正法眼藏，涅槃妙心」。正法的眼目藏於此，寂靜的智慧亦存於此。後來中國禪宗所說的「西來意」，便是指西天二十八祖，代代相承的這個無言之教。既是以這不用言教的「涅槃妙心」 為修證的宗旨，後代祖師相傳，稱為密付密受。此所謂密，不是秘密不許人知，而是不為未得開悟實相或佛性的人所知；唯悟者與悟者之間，相通相知。

二、拈花微笑是宋朝以來的傳說

釋尊付法於摩訶迦葉之說，最早出現於《大般涅槃經》卷二，四十卷本及三十六卷本，均有同樣的記述：當釋尊宣布了即將入滅的消息之後，比丘們頗為驚惶，不知在佛滅之後，應當依止何人，繼續修持梵行，甚至要求，跟隨釋尊一同入滅。釋尊因而說了如下的一段話：「諸位比丘，你們不應作如是語，我今所有的無上正法，全般付囑摩訶迦葉。如來滅後，摩訶迦葉當為你們作大依止，猶如如來為諸眾生作大依止。」

摩訶迦葉在釋尊的諸大弟子之中，苦行第一，年高德劭，最為持重，也最受大眾的尊敬，佛在入滅前，將若干尚未離欲的弟子，交代由摩訶迦葉照顧，乃是常情常理。佛滅火化之後，大家為了爭奪佛的肉身舍利的骨灰，幾乎引起戰鬥，摩訶迦葉則不以擁有釋尊的肉身舍利為大事，他的大事乃是集合當時尚在人間的釋尊及門弟子，把各人所聽到過的佛的教示，集體集成統一性的釋尊遺教，稱為法身舍利。就此偉大的貢獻而言，摩訶迦葉受佛付囑，傳佛心印的說法，便可信其為事實。至於說，唯有摩訶迦葉一人，傳得釋尊的無上正法，由於摩訶迦葉擁護佛法，而又流傳佛法的事實，也是說得通的。

因此，釋尊臨要涅槃之前，付法傳衣給摩訶迦葉的事，禪宗典籍，都是承認的。至於考察佛陀入滅之時，摩訶迦葉並不在會，何以在《涅槃經》中，記載了傳授無上正法給摩訶迦葉之說？宋朝的明教大師契嵩，在其所著《傳法正宗記》卷一，解釋為：「以佛說法的先後而知，先說《法華》，後說《涅槃》，摩訶迦葉出席了法華勝會，而未見於涅槃勝會，付法之事，當在佛說此兩部大經之中間。」另外，契嵩對於拈花微笑之說，則謂：「未始見其所出，吾雖稍取，亦不敢認為那就是事實，因為其他有關諸書，開端必列七佛相承，獨此無之。」他是不敢採信有此拈花微笑的史實，則很明顯。

不管如何，這則故事非常動人，因為它很有禪的風貌，而且是人人都能懂得和接受的。所以一經傳出，便受到了普遍的歡迎。

實則，默然不語，而又勝過千言萬語的例子，在《維摩經．入不二法門品》，已見過了文殊菩薩說：「如我意者，於一切法，無言、無說、無示、無識，離諸問答，是不二法門。」文殊再問維摩詰的意見，維摩詰的反應是「默然無語」。此與在《大梵天王問佛決疑經》所見，摩訶迦葉對釋尊拈花示眾的反應，也是「默然無語」，有雷同處；所不同的是加上了微笑的表情，更顯得平易近人，既使人覺得高深莫測，又覺得就是那位天天見面的隔壁阿叔一樣親切。

三、拈花微笑是禪宗常見的公案

中國禪宗，受《維摩經》的影響很深，對於《楞伽經》、《金剛經》，也極重視。《維摩經》的「默然無語」、《楞伽經》的「無門為門」、《金剛經》的「無法可說」，都表示了無言之教，才是最上大法。

現在舉四則類似的公案，用供參考。

（一）神會挨罵：《六祖壇經》記載，有一天六祖大師向大眾說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識得嗎？」神會站出來說：「是諸佛的本源，神會的佛性。」六祖說：「向你說無名無字，你怎喚作本源佛性？」

（二）踢到淨瓶：一日百丈對華林及溈山靈祐兩人，指著地上盛水用的淨瓶說：「不得喚作淨瓶，汝喚作什麼？」華林云：「不可喚作木揬也。」百丈又問溈山，溈山舉腳，踢倒了淨瓶，便出去。百丈便謂：「華林首座，輸給靈祐了。」

（三）新羅僧挨打：一日晚上，德山上堂，謂大眾：「今晚不得問話，問話者三十拄杖。」時有僧出，方禮拜，德山便打。僧問：「我又沒問話，和尚為什麼打我？」德山反問：「你是那裡人？」僧說：「新羅人。」德山便說：「你未上船時，就已打你三十拄杖了。」

（四）俱胝豎指：凡有人向俱胝參問，俱胝唯豎一指相示，他有一名童子為侍者，外人問他：「俱胝和尚說什麼法？」童子也豎起一指作答。俱胝聞見，便以利刃，斬斷其指，童子痛號而去，俱胝忽喊：「童子。」童子回首看，又見俱胝豎起一指，童子忽然領悟。

以上四則公案，同示無言之教，所見各不相同。神會不會，所以多嘴；新羅僧自以為懂了，其實仍未領會；童子悟及，宗旨既不在言，亦不在指；溈山已知，別說言語多餘，連淨瓶這個形像，也是礙手礙腳的東西，意在言外，更在物外。

有一次，我去訪問一個家庭，正好遇到那家的長女在夫家受了委屈，回娘家來，淚眼婆娑地向父母訴苦，全家人都好言勸慰她，她還是哭泣不止。不多久，她的丈夫也來了，什麼話也沒說，只是向岳父母請了安，並朝著她微笑，她便破涕為笑，高高興興地跟著丈夫回去了。在一旁的少女，是她的小妹，當她姊姊走後，便將小嘴一翹，嗯了一聲說道：「大姊真是好賤！這樣嚴重的事，就這麼算了嗎？」

「丫頭，你還小，你不懂的，這叫作無言勝有言，盡在不言中，他們兩人已經沒有事了。」她們的母親說。

這段小故事中，母親不必再問大女兒，已知小夫妻倆沒有事了。年輕的太太不必要求丈夫解釋，已知問題解決了。只有那個小妹，是一隻呆頭鵝，因為她不是過來人，也不是當事人。

我們在日常生活中，能夠與家人、朋友及其他乃至不相識的人之間，只要用心注意，就會發現，常有許多默契同感之處。未必一定是老友之間，才有所謂靈犀一點通的心電交感；凡是有同樣需求、同樣學養和有過同類體驗的人，就會覺得彼此間心靈的距離好近。

準此而言，禪者的悟境，雖不是人人可得而經驗的，人與人之間，乃至人與眾生之間，由大而小，由著而微，總會有若干相通、相共、相同的事情和經驗狀況吧？所謂同舟共濟，我們同居地球、同吸空氣、同飲食、同取暖、同求生、同畏死，算一算，相同的地方太多了。民胞物與，以及同體大悲的心懷，為什麼就體驗不到呢？

（一九八四年九月十四日農禪寺禪坐會開示）

生死事大

佛陀出現人間的原因，是為救濟眾生出離生死的苦海。此從佛陀的傳記中，可以看到，佛陀尚在少年王子時代，由於出遊四門，在王城的四個門外，見到了人間的生、老、病、死等四種形態，警悟到凡是生而為人的，不論貧富貴賤，無一能夠例外。因此發心出家修道，以期開悟脫離生死的方法，用來救濟眾生。後來，及佛將要入滅之前，在其《遺教經》中，仍諄諄告誡他的弟子們：「當念無常之火，燒諸世間。」應當精勤修諸善法。又懇切叮嚀：「早求解脫」此「沒在生、老、病、死大海」中的假名之身。另於《雜阿含經》卷二二也說：佛以正直、平等、寂默、法想、慚愧、正念、智慧、正見等八法，稱為出離生死叢林的妙乘。

「生死」一詞，在梵文稱為薩摩沙羅（samsāra），意為生死相續。即是死於此而又生於彼，再死於彼而復生於此，在天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中，往返生死，永無盡期。若以一生的生命而言，對於許多人尚不一定構成「苦海」的聯想。為求生存，固然有辛苦，生存的事實，卻不一定經常在苦痛之中；人人雖都有病苦的經驗，但是經常抱病的人，畢竟是少數。人人雖都有衰老的可能，卻有不少人在未老之時便死了；也有人是晚年健康，返老還童，無病無痛，最後無疾而終的。

可是，若人對生命體驗到無法作主的最極處──生不知因何理由而生？活著不知為了什麼目的而活？臨死之時，又不能自由選擇時間；不論對這世間是充滿了眷戀，或滿心的憂怨，於生死之間仍不能自主，總免不了是一樁最大的遺憾。如果已經信了三世流轉、六道輪迴之說，則知「生」是業力所牽，死則受業果所引，雖然貪生怕死，卻必須生了又死，死了又生。不願生的環境，卻非生不可，不願死的時間，又非死不可；不希望遇到的事，常常遇到，希望遇到的事，偏偏求之不得。生從何處來？死往何處去？自己不知道！即使知道了一點，亦無濟於事。這便是每一個眾生的生死行程，彷彿一條前無開始、後無終點的歷史長流，所以稱之為「苦海」。

生死的另一個同義名詞，稱為「生滅」。生死是指眾生在一期的或一個段落的出現和消失；生滅則是每一現象的局部，乃至全部的發生和消失。可知，生滅涵蓋了生死，生死不出於生滅的範圍。因此，六道輪迴，稱為生死流轉；解脫輪迴之苦，稱為出離生死苦海。佛世的比丘及比丘尼，凡是證到阿羅漢的果位之時，都被稱為「諸漏已盡，生死已了，所作已辦，不受後有」的聖者。佛法的基礎原則，稱為「苦集滅道」的四聖諦，若不知四諦法，永不出生死，若能畏生死的「苦」果，必須先斷造業的「集」因，並且修行八正「道」，始有消「滅」這生死苦果的可能。可見四諦中的「苦集」二諦，便是生死法，「滅道」二諦，是解脫法。生死的形成，起於十二因緣；十二因緣不出生死的範圍，而且貫串過去、現在、未來的三世，此無始以來的三世關係，即是「苦集」二諦的周而復始。

現在將三世因果、十二因緣、與「苦集」二諦的關係列表如下。（表見下頁）

十二因緣法，又名「十二緣起法」，即是以十二種因素過程的連結循環，而起生死的現象。此在《雜阿含經》卷一二第二九九經有云：「佛告比丘：緣起法者，非我（佛）所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生，分別演說，開發顯示，所謂『此有故彼有，此起故彼起』，謂緣『無明』『行』，乃至純大苦聚集；『無明』滅故『行』滅，乃至純大苦聚滅。」（《大正藏》卷二．八五頁中）若要詳釋這段經文，可以寫成一本厚厚的書。簡略地說，佛未創造十二因緣，任何人或者上帝，均無能創造；佛之成為大覺世尊，只是自己覺悟到了十二因緣，所以要給一切眾生開示顯明十二因緣的道理。由於十二因緣的依次順緣，如「無明」緣「行」，結果有「生」與「老

死」的循環不已，稱為「純大苦聚集」；「集」是過去世的「無明」緣「行」，以及現在世的「愛、取、有」；「大苦」是現在世的「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」，以及未來世的「生」及「老死」，因果交替，便成了無邊的苦海。只要滅除了無始的「無明」，便可依次滅除「行」，乃至亦滅除「生」與「老死」的現象，稱「純大苦聚滅」。如何滅苦，端靠修行八正道。這是根本佛法所說的「生死流轉」及「生死還滅」的精義所在。

十二緣起中第二項的「行」，即是因無明煩惱而起身、口、意的三類行為動作，由此行為動作，即造種種業，由於造了業因，即會受到果報，此即形成生死的連續不已。可是，身、口、意的三類行為動作，既是行動，便非恆有，不過是一時的暫現，所以是無常的。十二因緣的活動是起滅無常的，由十二因緣形成的生死現象，當然也是起滅無常的，因此，若能由起滅而成不起不滅，便是超脫生死苦海的涅槃（寂滅）境界了。故在《大般涅槃經》卷下，佛告諸比丘云：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」接著又說：「汝等當知，一切諸行，皆悉無常，我今雖是金剛之體，亦復不免無常所遷。生死之中，極為可畏，汝等宜應勤行精進，速求離此生死火坑，此則是我最後教也。」（《大正藏》卷一．二○四頁下）前面的四句，稱為〈諸行無常偈〉，又名為〈雪山偈〉。意思是：依因緣所生的諸種現象，都不能逃出無常的律則，就是成佛之後的釋迦世尊，雖證金剛不壞的法體，他的由父母（因緣）所生的肉體，也無從超出無常變遷乃至死亡的界限，若不速求出離生死，那就太可怕了。

因此，生死界中的任何現象，既然都從因緣而有起滅，故被統一稱為「生滅法」。不過，佛法雖以生滅法概括心、身、世界的一切現象，生死的主體和主人，乃是心法。《俱舍論》及《中觀論》詳釋生滅義，《大乘起信論》直明生滅心，目的都是為了有助於眾生達成不生不滅的出離生死。小乘聖者，為了脫生死，求取出離三界；大乘聖者，則但求心得自在，便是出離了生死苦海。

中國的禪宗祖師們，修行的目的，在於明見佛性，四祖道信在其〈入道安心要方便門〉中說：「見佛性者，永離生死，名出世人。」又說：「悟佛性者，名菩薩人。」（《大正藏》卷八五．一二八九頁上）道信大師常用《維摩經》為證，《維摩經》卷中〈文殊問疾品〉所說大乘菩薩對於生死所持的態度是：「在於生死，不為污行；住於涅槃，不永滅度；是菩薩行，非凡夫行。」（《大正藏》卷一四．五四五頁中）又於〈佛道品〉中說：「雖知無起滅，示彼故有生。」「或示老病死，成就諸群生。」（《大正藏》卷一四．五四九─五五○頁上），唐代的禪宗大師，多用《維摩經》，四祖、五祖、六祖、永嘉等，均極重視《維摩經》；禪宗自稱是頓悟法門，華嚴宗也將禪宗及其所依的《維摩經》，判為頓教。頓教大乘對於生死的態度，側重於心出三界，悟後不受煩惱所染，便是了生脫死；如有所執，雖求出離，反墮生死。此如五祖弘忍大師的〈修心要論〉中說：「世間迷人，不解此（真心）理，於無明心中，多涉艱辛，廣修相善，望得解脫，乃歸生死。」（《大正藏》卷四八．三七八頁下）馬祖道一禪師也說：「一念妄心，即是三界生死根本；但無一念，即除生死根本。」（《馬祖語錄》、《卍續藏》卷一一九．八一一頁）亡名的〈息心銘〉也說：「心想若滅，生死長絕。」（《景德傳燈錄》卷三○）

馬祖的弟子大珠慧海禪師，更明白地為禪者指出了何為生死業，又何為解脫道：「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。」至於如何而得解脫生死？他說：「本自無縛，不用求解；直用直行，是無等等。」（《景德傳燈錄》卷六）對於生死的現象是不必介意的，對於生死中的現象之執著取捨，才是墮於生死苦海的根本。若能心得自在，離貪、離瞋、離無明煩惱，雖住生死界，實同出生死。此一思想，取自六祖惠能大師的《六祖壇經．定慧品》所言：「如《淨名（維摩）經》云：直心是道場，直心是淨土。……但行直心，於一切法，勿有執著。」便是最好的禪修方法，也是最上乘的解脫生死之道。

既以無取無捨為解脫生死的妙法，解脫之後，生死即不存在；既無生死可見，當然也就無畏於生死，而示現生死，以度生死界中的眾生了。這是頓教大乘的立場，也是偉大禪者的態度。無怪乎有人問馬祖的弟子南泉普願大師：「和尚您老人家百年（死）後，向什麼處去呢？」南泉答：「山下做一頭水牯牛去。」（《景德傳燈錄》卷八）他答得非常自然。對於一位已經解脫了的禪師來說，生死已不存在，眾生的類別也不存在，生到山下做水牯牛，與生在王家做王子，沒有什麼兩樣，只要因緣要他示現，他便隨類應化；釋迦世尊在因地行菩薩道時，不也常做種種禽獸、蟲魚而行救濟的嗎？

不過，無論如何，對於凡夫而言，生死的確太苦。佛法是解脫生死的大法，信佛學佛，讀經聞法，而於生死不關痛癢，也未想到解脫生死的話，必須生大慚愧！猶如既入金剛寶山，僅撿了一些隨處都有的土塊頑石而歸，豈非愚癡到了極點。所以，佛陀既是為了解脫眾生生死的大事，而出現於此世界，我們的歷代祖師們，也無一不兢兢業業於此生死的大事上努力用功的。在《六祖壇經》中，即有兩位弟子提到「生死事大」的問題，而來參見惠能大師。

一位本為神秀大師的弟子，名叫志誠，因在秀大師處修學了九年，不得契悟。為了他的「生死事大」請能大師慈悲，給他重新開示指導。（《大正藏》卷四八．三五八頁中）

另一位是原來修學天臺宗的止觀法門，並於《維摩經》而悟佛心宗，為了求得明師的印證，而去訪問六祖惠能大師的永嘉玄覺大師。其初見能大師，不先行禮，只是繞行能大師三匝，振動錫杖而立。能大師便訶斥他：「大德自何方來？生大我慢！」

覺大師回答：「生死事大，無常迅速。」

能大師說：「何不體取無生，了無速乎？」

覺大師回答：「體即無生，了本無速。」

能大師讚道：「如是如是。」

覺大師這才具備威儀，向能大師禮拜。能大師又讚他：「甚得無生之意。」（《大正藏》卷四八．三五七頁下）

他在曹溪見了能大師之後，寫了一篇在中國禪宗史上幾乎與《六祖壇經》並美的〈證道歌〉，歌中兩次陳述了他對「生死大事」的看法，可以用來對照著理解：

「遊江海、涉山川，尋師訪道為參禪；自從認得曹谿路，了知生死不相關。」
「幾迴生，幾迴死，生死悠悠無定止；自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。」

（此兩段均見於《大正藏》卷四八．三九六頁上）

這兩段歌詞，說明了玄覺大師在未見能大師之前，到處尋師訪道，是為了解決生死大事，當他見了能大師之後，方知那些事與解脫生死的大事是毫不相關的。為什麼呢？因為不悟「無生」，即在生死之中，頓悟了能大師所示的「無生」、「無速」的法門之後，方知唯有實證無生，才真了生脫死，既已了脫生死，於榮於辱，尚有何喜何憂呢？此所謂「無生」，即是《六祖壇經．定慧品》所說的：「於自念上，常離諸境。不於境上生心。……迷人於境上有念，念上更起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。」心不隨境、不執著、不攀緣，雖非無境，而是心常離境，便得無生，便得解脫，即從生死獲得解脫，便是無生無滅，便是「生滅滅已」的大涅槃了；此時已無空間的存在，也無時間的感受，無常迅速的事，當然也不存在，所以稱為「無速」。

古代的禪者，例如，永嘉玄覺大師，可為代表。他在未悟之前，心中老有「生死事大，無常迅速」的念頭在逼著他精進用功，悟後才知道著相的修行用功，與解脫生死，了不相關。可是請初學的人，不要以為開悟不用修行，更不可以為修行與解脫生死無關。

正因為生死的感受強烈，光陰迅速消逝的體驗迫切，才會及時努力，時時精勤，如救燃眉。也只有生死心切或關切生死大事的人，方有可能從名利物欲的耽戀和聲色貨利的追逐中，撤出一條腳來，撥出一些時間來從事佛法的修持。否則，打坐是為修身，看經是為益智，行善是為福報，禮拜持誦是為現世生活的逢凶化吉。這些均與佛法的了悟及解脫生死，沒有關係，但他們仍是信仰佛教的人，也從佛法得到了利益。不過正信發心學佛的人，應該要有與生死相關的動機才好。所以修淨土法門的人，當以命終往生淨土為目標；學禪的人，當以生死自在為要務。至於如何一步一步地修學，一步一步地走出生死的牢獄，那就要看各人的善根深淺及努力程度而定了。且用如下的三個層次，敍述學佛者的心態及其方向：

一、生比死更重要

中國的儒家，根據《易經．繫辭》上所說「生生之謂易」，故以為後之生者，由於前生，陰陽轉變，萬物恆生，即是易理。《禮記．月令》有謂：「季春之月，生氣方盛，陽氣發泄。」又在《禮記．樂記》中有謂：「合生氣之和，道五常之行。」儒家的古聖先賢，將自然界的現象，稱為陽陰轉變或陰陽交泰。生之又生，變變不已，稱為「易」，「易」和「生」字同義。應用到人生問題，也不出陰陽的變易。故稱天地之大德卅「生」，自然界以陽氣為生之根源，故稱為「生氣」，自然界以陰氣為主力，故《易經》以坤卦為恆常，謂：「後得主而有常。」陰陽和合，則有五常。所謂五常，即人倫的常行，例如：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，乃是人的不變的義務和責任。從這一些根據來看儒家所謂的「生生」，是從自然現象推演成人生現象的一套思想，人雖有別於自然，卻仍不出乎自然的規則。因此而論及精神界，便稱為「道」。《易經．繫辭》云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」也就是超出於陰陽轉變的物質範圍之外的，叫作「道」。

現象界的一切，無非是物質範圍的陽陰轉變，這實在是非常含蓄的唯物思想。對現象界的生命，抱有生生不息的希望，明知人的身體都會死亡，由於不知死後尚有精神的個別存在，也未知有個別生死的輪迴之事，以及生死長流之苦，便把生生不息的功能移轉遞交給後代的子孫，以求安慰死後的空虛和無奈，因此而有孟子唱出「無後代」為三種不孝的最大問題。這種觀點，仍與自然界的物種功能之延續相同。

道家的思想，本與儒家同根。老子以天地從「道」而生，道有「大」、「逝」、「遠」、「反」的涵義，故此道以「自然」為依歸，自然是先天地而生的，我們的現象界則是由於「道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」此雖見到物質界的原始為一、為道、為自然，萬物以負陰抱陽和合而生，若能歸真返璞，仍與自然合而消失於自然界，並沒有個別的精神問題的存在。後來發展為長生久視的方術，也說養此物質的身體，而得長生不死，亦不出「唯物觀」或「自然論」的階層。

正由於人間的聖賢，有此種看法；人間的普通人，接觸佛法之後，仍以求取現世生活中的實際利益為主。記得於本（一九八六）年初以九十五歲高齡圓寂的廣欽長老住世之際，傳說他有神通，每天都有成百成千的人，去拜見他，他雖恆以「老實多念阿彌陀佛」勸人，去拜見他的人們，多半的興趣則是想聽聽關於自己的運道，或者求取他的〈大悲咒〉水，有病治病，無病消災免難、開智慧、增健康。來我們農禪寺的人，多半也是由於現實生活中有了困擾，來念佛、來打坐、來聽佛法，因此而使他們得到身心的紓解，從無可奈何中，重新振作起來。我在美國寫的第一篇勸人打坐的文章──〈坐禪的功能〉，也是從身心的調和、健康、長壽、愉快等現實的利益為著眼。追求現實生活的利益，是人之常情，如果見到初來佛寺求幫助的，不先指給他「生的希望」，便以「死的恐懼」來嚇唬他或教訓他，那是非常不智的。

事實上，儒家的《易經》及道家的《老子》，固然重視生，而將死亡及消失稱為「變易」，稱為「逝」、稱為「反」，只是避用死亡之名，並非沒有死亡之實。正像今天的日本及臺灣，有許多大樓，沒有第四層，將第四層跳稱為第五樓，雖免用了發音與「死」相同的「四」字，而四樓仍是四樓一樣。佛教亦不例外，經中處處說「此生故彼生，此滅故彼滅」。明明是講的緣生緣滅觀，可是在單獨使用之時，只稱「緣生論」或「緣起觀」，而不稱「死論」與「緣滅觀」。因為生起與死滅，都是現象的動作，既是動的，稱為緣生、緣起，更加相宜。佛法在世間，也以給人類指出正確的生活態度與清淨的生活方式為目標。如能做到生活的態度正確，生活的方式清淨，便是自利利他的修行者，便可能減少乃至解脫煩惱的困擾，也就是走著出離生死的菩提大道了。

二、急求出離生死

有一種人，心量狹小，性格偏激，一旦由於各種因素使他們厭倦世間生活，便有急求出離生死的傾向。有一種人，自信不足，對世間煩惱的誘惑，無法擺脫，一旦接觸到佛法，便有即生修成解脫道的意願。有一種人，似是而非地知道一些佛法，認為學佛必求成道，修禪必得開悟，若不成道、不開悟，即等於盲人夜行，若在生前不能了脫生死，便等於冤枉來到人間一趟，因為死後不知何往？所以急求悟道。此在佛陀出世之前，已有終生修行的外道；在佛出世之後，有阿蘭若處住的比丘。在中國有「窮則獨善其身」的隱逸之士；在西方的天主教會史上，也有終生修道的所謂「聖者」。這正證明了人類之中，有一類人的心向，是偏於急求出離而獨自修行的。

在中國早期的禪者，類如西域的阿蘭若比丘，或被稱為瑜伽士的苦行僧，他們遠離人間，過著離群索居、精苦獨修的生活。釋迦時代，也允許這種形態的比丘們，去過阿蘭若處住的生活，住處雖不同於一般的人間比丘，仍要求他們每半個月，集合就近的比丘們，舉行說戒並檢討各自的修行生活。此與完全的與人隔離還是不同，目的是藉大眾之力，來督策並糾正各自的修行生活。佛世的絕對多數的比丘，是合群而居於精舍的人間比丘，過團體生活，起居有次序，行止有定處，作息有定時。

到了中國禪宗，四祖、五祖、六祖的座下的常隨弟子，經常都有道俗五百人或六、七百人。馬祖道一門下的入室弟子，有一百三十九人，各為宗主；大慧宗杲門下，傳其法而被列入世譜者九十餘人，傳佛心印者不知其數，這些都是從師徒之間的機教相應中獲得的成就，不是各別獨居自修而見的局面。例如，大慧有一次以五十三人，令其悟入者十三位；宗杲的老師，圓悟克勤，在金山於一夜之間使十八人有省。即在佛世，從大小乘經中所見，由單獨修行禪定而悟入佛之知見的例子並不多；倒是在大眾中，聞佛說法，聽佛開示，而得法眼淨，悟佛知見的例子，相當普遍。所以在《維摩經》卷上〈弟子品〉說到，維摩詰長者責斥舍利弗在林間樹下「宴坐」（默坐冥想）的修行方式，不是標準的上乘法門。

可是，人間既然存在著這一類根性的眾生，佛也未便禁止他們。雖然釋迦世尊於成道之後，明示他的成道，不是由於六年的雪山苦修，但他曾經有過六年的苦修，也是事實，所以，不論南方佛教或北方佛教，在北方佛教中，又不論是顯、是密，迄今為止，仍有掩關修行、洞窟修行、住山林間修行、以特定的山區為界的修行等方式。

中國佛教的「掩關」或通稱「閉關」的方式，未見於古代的記載，乃是近代的風氣，可能是受了西藏喇嘛教所用長期的洞窟修行或祕密修行的影響，例如，密教的四加行以及某些法門，必須付出相當長的時間，反覆地持誦、禮拜、觀想等，方能成就。

這在佛世，也有例子，即是每年夏季三個月的雨安居，比丘們在三個月中有所成就；經過三個月定期安居的修行，的確有不少人因此悟道的，後人稱為「剋證」。日本的禪宗將冬期的禪修，稱為「臘八剋期攝心」；中國近代的禪淨雙修者，則以禪期或淨七，稱為「剋期取證」。不過，這是團體生活的定期修行，與長期的個別修行，而且以了脫生死為期者，大不相同。

三、生死直下承當

有一次我在農禪寺的念佛會中開示念佛法門，鼓勵蓮友們發願往生淨土，若不願往生淨土，又無自主生死的能力，那是不安全的，也是不切實際的。第二天的下午，即有一位居士表示相當困惑地問我：「師父，我坐禪，我也念佛，許多年來，精進不懈，就是沒有想到求生西方淨土，那可怎麼辦？」

我問她：「你死了準備去何處？」

她答：「我願生生世世生為男身，出家度眾生，因為眾生好苦。」

我說：「你已能生死自主嗎？」

她說：「不能，所以請示師父。」

嗣後我告訴她，佛法本有「難行道」及「易行道」的兩大流，求生西方淨土，是易行的殊勝方便。通常的大乘菩薩道，乃是難行能行、難忍能忍的難行道。諸佛發願，首以利濟眾生為要務，不以自求出離為先著。所謂自己未度先度人，乃是菩薩初發心。此義並非是指不學無方空喊度生的口號，乃是修一切行、學一切法，皆是為了度人的方便，先捨自私的自我中心，而努力從事於一切的修學方便。這種人正同阿彌陀佛於因地中發四十八願，以成就國土、成熟眾生。所以但能信心具足、願心堅固、福慧兼修、定心不搖，念佛心是佛，何必求生西方淨土？能在人間努力於人間淨土的建設，更近乎佛陀出世化世的本懷。

大隱隱於市井，小隱隱於山林。等於說雖不能自主生死，至少要在信心、願心、定力的堅固之時，始可修行難行的菩薩道，也等於說菩薩的果位越高，越能隨類攝化，隨機應赴，乃至入於無間地獄，猶如居於三禪天境。至於尚未具足信願定力的人，又如何做到生死直下承當的程度？

這對於初心學佛的人，確是一個大問題。因此，許多初學佛者，一進佛門，便朝著急求出離的方向走。其中有一輩人，特別是歐美人士，既不願以類似求生天國的他力救濟來念佛求生西方淨土，又無法從自力修行的禪法，速疾開悟。所以常常有學生問我：「未學佛前不知生死可畏，學佛之後，又覺得生死不易解脫，雖然努力修行，徹悟仍遙遙無期，總不能叫我擱下家庭事業和工作，用全時間、全生命來用功吧？縱然如此做，又有誰能保證我一定會徹悟？如在未徹悟前，我已死了，我將會有一個什麼樣的未來呢？」

我常用佛經中的比喻來安慰他們：佛陀也曾被弟子問過這樣的問題，佛陀說：「不要害怕，你看見過樹嗎？如果用繩索將一棵樹從小就向西面拉，長大後它是朝向西面的，砍伐時不論吹著什麼方向的風，乃至是從西方臨面吹來，這棵樹倒下的方向，一定還是朝向西面的。」這是說，用功重在平時的努力方向，不必擔心死後的去處。平時修行，信願具足，就不愁死後隨業墮落。眾生的毛病是重果不重因，菩薩則重因不重果。修行的本身就是目的，不須擔心未來的結果如何！

若用禪的立場來看，可以抄一則六祖的嗣孫石頭希遷的公案如下：

一日，有僧來問希遷大師：「如何是解脫？」

希遷反問：「誰縛汝？」

僧又問：「如何生淨土？」

希遷再反問：「誰垢汝？」

僧更問：「如何證涅槃？」

希遷仍反問：「誰將生死與汝？」（《景德傳燈錄》卷一四）

這也就是說，本來無縛、無垢、無生死，何必要追求解脫、淨土、涅槃呢？自心不受外境所困擾，便是解脫；不被貪瞋等煩惱所染，便是淨土；不戀生死不畏生死，雖在生死即同涅槃。若能面對任何境界，不起取捨欣厭之心，就是解脫自在。如果仍有解脫道可修，仍有淨土可生，仍有生死可了，便在堅固的執著之中，豈有真正的自在解脫？

再如六祖的弟子永嘉玄覺大師，對於修行人是否應該退避人間而棲隱山谷的觀點，也發表了相反的意見：「若未識（悟）道而先居山者，但見其山，必忘其道；若未居山而先識（悟）道者，但見其道，必忘其山。忘山則道性怡神，忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。」又說：「以含靈而辨悲，即想念而明智，智生則法應圓照，離境何以觀悲？」又說：「智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救。……若知物我冥一，彼此無非道場。……若能慕寂於喧，市廛無非宴坐，徵違納順，怨債由來善友矣。」（《永嘉集》勸友人書第九〈大師答朗禪師書〉，《大正藏》卷四八．三九四頁）這可以代表正統禪宗的正確觀點。

一般人光曉得精進辦道和努力用功的意思，是指禮拜、持誦、打坐參禪和閱讀三藏教典。若有一時做了與日常生活有關的事，或與信眾接觸服務的事，便以為荒蕪了道業、懶散了用功。這是大錯特錯的知見。

從修行的態度而言，可分作四個層次：1.為己而成己，2.為人而成己，3.為人而成人，4.成人不為人。

第一個層次是純自私的，縱有所成，不會大成。第二個層次是為了助人，所以先充實自己，這是一般人的通途。不過，若抱著未成佛前不度眾生的態度，他將落於第一個層次去了。第三個層次，不為自己的利益及果位著想，只是盡其所有與盡其所能地助人度人，比如，吃喝不為滿足自己的口腹之欲，乃為有了力氣可去助人度人；讀書、學習、營事、弘化，不考慮個人的興趣及需要，不為自己的功德福慧，但有眾生急需什麼，他便全力以赴；他沒有屬於自己的事物，全心只為度眾生。第四個層次是已得無生法忍的大菩薩，固然不為自己求成佛，也不為眾生離生死，不休不息，隨時隨處，隨類應化，度一切眾生，心中亦未見有一眾生已度、當度、未度。

我們初學佛法的人，應以第二層次為基礎，第三層次為實踐的依準，否則，不落於自私自利，便會以「為人成己」作藉口，仍落於自私自利的層次。比如說，為了度人，所以先度自己，結果他是只顧自己修道，不管他人死活的自私鬼！自私鬼而能了脫生死，沒有這樣的道理。

如能以第三個層次為依準，為了成就他人，在成就他人的過程中，必已成就了自己，俗稱「教學相長」。我有一位中國學生，大學畢業之後，即在一間中學教書，每次見我，都說好累，教書累，為了準備新開的課程更累，學校見他認真謹慎，沒有人開的課程，就讓他去試試，他從未想到要學那許多與他興趣毫不相關的東西，結果他為了把書教好，他都學會了。另一個美國的女士，最近告訴我，她把工作辭掉了。問她原因，她說：「第一，工作的性質與興趣不合；第二，工作環境中不能讓我發現新事物，學不到新東西。」問她：「什麼是你的興趣？什麼是你想學的新東西？」她想了一想，卻無法給我具體的答案。這兩個例子中，第一位沒有考慮自己，只知道工作的需要，所以學到很多新東西。第二位老是想著自己的利益，結果失去了工作。究竟是那一位更切實際，更可取法呢？當然你盡可以同情第二位，不過，你是在修行態度的第一個層次中了。

我在臺灣農禪寺主持的禪七，由於報名的人數多，錄取的人數少，有幾位居士為了把名額讓給他人，所以始終不報名，但是願意擔任廚房飲食的護七工作。結果，我發現護七人員所得的法益，不一定比打七人員所得的少。如有一位家境不錯的女居士，在廚房裡護了一次禪七之後，便對農禪寺開始做多方面的熱心護持，我問她：「在廚房裡得到了什麼利益？」她說：「什麼也沒有。只是覺得有那麼多真心修行的人，吃了我親手炊煮烹調的飲食，就有說不出來的歡喜，我不會修行，恰能有機會來幫修行人的忙，實在太高興了。」

另有不止一位、兩位乃至更多的居士，報名禪七以前，已向我直接或間接地要求讓他們參加。進入禪七期中，也知全力以赴地用功，第一次未能有所發明，第二度再來，仍舊全力以赴地用功。結果，他們便帶著懷疑乃至失望的心態離開，再也不回來了。從間接的關係中，知道他們或去學密、或去學道、或已放棄了修行的路子。為什麼？只為他們沒有追求到他們心目中的悟境。

以上兩個相反的例子，第一個是正確的修行態度。六祖砍柴舂米；龐居士父女編製竹簍；香嚴芟除草木；百丈家風，一日不作，一日不食；大安在溈山座下當典座（廚頭）；雪峯在德山當飯頭；仰山、雪竇當知客；洞山做香燈；大慧任侍者等，都是現成的例子。第二個例子，乃是修行人的大忌，求悟心切，反而更增一重心障，豈得悟境現前。以有所得心求悟，縱然出現相似悟境，那是與我見、我慢相應的魔境，絕非真悟。永嘉大師的〈證道歌〉早就說過：「捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽；學人不了用修行，深成認賊將為子。」

曾有一位新出家的弟子，哭泣著對我說：「我發覺我沒有道心，求師父開示。」

我便說：「很好，你已很有道心，安心修行吧。」

他又說：「我煩惱很重，業障好深，覺得不是出家的根器。」

我安慰他說：「你的煩惱已在減輕，你的業障已經變淺，你正應當出家修行。」

又曾有一位弟子向我求懺悔：「師父啊！我看到大家好會修行，我就是不會修行。每天白吃、白喝信施的供養，罪過好大，怎麼辦？」

我告訴他：「大家會不會修行，與你不相干，我證明你是正在修行；能夠以出家的僧相，接受信施的供養，就是大功德。只要使自己盡力而為，並且量力而為就好。」

如果還要問我：「是什麼道理？」

老僧告訴你：「《六祖壇經》不是說過嗎：『常自見己過，與道即相當。』」不論多大的過失，直下承當，便成無過。生死大事，亦復如此，雖有生死而能不戀生死、不懼生死、直下承當，便成自在於生死之間的大解脫人了。

案：本題曾於一九八六年一月十九日在農禪寺禪坐會講出，並由臺灣大學池仲芸同學整理成 稿，之後我到紐約靜養中就原題另寫了這篇長文。

魔境

目前在臺灣、日本、香港、新加坡、美國，甚至全世界，都流行著各式各樣、五花八門的靜坐。可是，靜坐如果沒有老師指導，會發生身心的問題，因此，我也時常勸人不要隨意打坐。

昨天，有位居士來請教我，說他的一位朋友，自從學了打坐以後，即變成精神錯亂，問我怎麼辦？

事實上，在我們最近一次的禪七裡，也發生過這種事。打七者如果身心正常，僅在禪七進行中發生異常的現象，我是有辦法疏導的；假如，未打七前就潛伏了某些身心的毛病，且將原有的問題帶進禪堂，因而導致狂亂，那就比較麻煩了。

一、內魔與外魔

發魔的基本因素，來自於己，不在於外。主要是修學打坐的人，心裡夾雜著一些不清淨的意念，便容易發魔。

當這樣的人進入正知正見的佛法中修行以後，若能逐漸將歪曲的心態扭轉，便不會出什麼大問題。如果，還一直放不下心中不清淨的陰影，這種陰影的本身，就是我們的心魔。所以說，魔從自心起；當其顯現時，自然也可能招惹外魔和它相應。

清淨心首重知見。並不是說心裡一點煩惱也沒有才叫清淨。煩惱人人皆有，如果要斷盡煩惱才可修行，那唯有阿羅漢才夠資格；果真如此，那世間也就沒有可以修行的人了。所以，煩惱心動，甚至於煩惱的行為顯現，也沒有關係，因為你既是凡夫，當然有無盡的煩惱，重要的是若能知見正確，心魔就無落腳處了。

何謂知見不正？即修行是以追求什麼或逃避什麼為目的，而非以修行的本身為目的，也可以說，在你心中並未真正地放下世緣而來專心修行。

初學打坐的人，若心態未與正見相應，一旦努力修行，魔境立刻現形。所謂魔境，它沒有一定的形狀，而腿痛、腰痠、背疼、昏沈、散亂、妄想都不是魔。真正的魔能使你心神錯亂。

譬如：仇恨心重的人，當他精進打坐時，瞋恨魔會出現，這時候他對所接觸到的任何一切事物都看不順眼。貪心重的人，比瞋心重的人更麻煩，因為可貪的對象非常的多，比如：權勢、名位、財物、親情，或男女之愛等。無論是未得到的，或已得到又失落的，只要存有一絲毫期盼擁有之心，雖沒有實際行動，在打坐時，便有麻煩的事產生。

知見不正的人，便是愚癡者，因為愚癡，所以患得患失；見好物、美事起貪心，求之不得，則瞋心起。就這樣貪瞋癡如連鎖般，互相鈎牽，使得心不清淨，問題叢生。

有人問我，是不是有一種修行的法門，可用自己的心力去操縱他人？我說：「有，但要先學會放下自我，才能操縱他人，如不放下自我，修行時又無明師從旁指正，發魔的可能性便大了。」

在《楞嚴經》、《摩訶止觀》、《小止觀》等書，都列舉出很多的魔境，而且都證實內心有魔，心外也有魔。外魔定由內魔引發，而內魔主要就是指我們貪、瞋、癡三種煩惱。

二、退魔的方法

菩提達摩所講的「二入四行」裡的四種行是：（一）報冤行，（二）隨緣行，（三）無所求行，（四）稱法行，就是教導修行人如何來對治魔境。

（一）報冤行

「報冤行」就是面對任何的逆境，不論是惡意的打擊，無理的要求，種種的困擾，都將它視為是自己的果報，應該毫無怨尤地接受下來。

在這次禪七後，有位居士寫了一份心得報告，上面說──在未打七前，心裡總是忿忿不平，埋怨自己的丈夫不負責任，不會賺錢，不知照顧妻兒。打完禪七後，她整個的觀念都改變了。回家第一件事，便是跪在丈夫面前求懺悔說：「以往的種種都是我不好，你已盡到最大的責任，我卻怨天尤人，弄得家裡痛苦不堪，現在我知道，這些不如意的感受都是自己的果報，你是個好丈夫。」在兒女們的面前說：「你們要好好孝順父親啊！爸爸是位好爸爸。」

我不知道這位居士的先生有什麼反應，是不是受寵若驚？還是懷疑他的太太神經有問題？我想，她這麼做，先生、兒女會受感動的。她自己呢？從此以後再也不會抱怨，她會安於現實，接受她的丈夫。這就是修報冤行的功效。

用「報冤行」可以退除心魔和環境魔。什麼是環境魔呢？剛才我在休息時，聽到果慈居士在三樓教唱念，又打又敲。唱的聲音我聽不到，但她們在桌子上敲得乒乒砰砰，我在二樓隔一層樓板，聽得就好像每一節拍都打在我的頭上。我邊聽邊想：「這是要我修報冤行了。」經這麼一想，雖然聲音還是響個不停，但已和我無關了。為什麼？因為我不想它，而且接受了它；它客觀地存在，但已不會影響我了。

（二）隨緣行

「隨緣」的意思是因緣和合，因緣所促成的一切法都是虛妄，都非真實。因此，得到好的果報時，不可得隴望蜀，或喜不自勝而迷失本心，當用隨緣行來對治。譬如說，你坐了一炷好香，從來沒有過這樣的經驗，而你覺得自己好像體驗到開悟就是這麼一回事。或者一炷香坐下來，覺得身心輕安，通身舒暢，甚至已沒有身體的負擔，這時如果生歡喜心，就會著魔。

歡喜心在禪家稱為喜魔。你也可能會生起狂傲心：「哼！我畢竟是利根人，你看，打坐沒多久便開悟。」小心哪！狂魔已入你的心了。有些人，得到非常好的經驗之後，高興得拼命笑個不停，此時笑魔又有機可乘了；憂愁魔也是如此。這個時候，若能用「隨緣行」來對治，明瞭一切的善惡順逆境界，無非是因緣和合促成。我能得到這一點點的體驗，也是因緣造成，凡是因緣所生的，都不究竟，都是暫時妄有。那有什麼值得歡喜、高興、驕傲的事呢？若能作如此觀想，魔境也不會出現。

有些人，笑的時候，忘記自己在笑；哭的時候，也不知自己在哭；只聽到哭是有人在哭，笑也是有人在笑；旁人以為他是驕傲的時候，卻不自以為驕傲，而是具足信心的表現。到達這種程度的人，需要老師的指導，否則，易成魔病。

如果沒有明師在旁，當以正知見為指導原則。例如，《心經》相當重要。《心經》說的「五蘊皆空」才能「度一切苦厄」，又「無智亦無得」，菩薩「以無所得故」，得成佛道。沒有老師在身邊，但具有正知見，雖多吃一點苦，還不致淪為邪見邪行的外道。如果知見不正又沒有老師，那魔是著定了。

所以，用「隨緣行」，知一切法皆是空無自性，便是具備正知見。因緣所生法，得到任何的結果，都不值得歡喜驕傲，「凡所有相皆是虛妄」，時時提起正念，魔必落荒而逃。

（三）無所求行

我們這次禪七裡有位居士，老是看到前面人的背上，有對男女很親熱地摟在一塊，他用盡方法想把那影像從眼前除掉，然而越是想除掉它，越是纏得緊。因為內境和外緣糾結在一起，沒有辦法分開，當然也無法修無相觀。此時，當退而求其次，修「無所求行」。

如果一對青年男女在面前，惹得你異常煩躁，你若討厭，睜眼時，則身入其境；閉目時，印象又歷歷分明，你怎麼辦呢？若能改採不拒不迎的心態，視而不見，聽而不聞，前境自然會從你的注意力中消失。

有人告訴我說：「師父，昨天我打坐時，看到一大堆的美鈔，這是不是暗示我將來會到美國賺大錢？」我問：「真的還是假的？」他說：「清清楚楚絕非做夢，一打坐就出現。」很顯然地，這個例子，絕非天眼通的神力預見，乃是擾亂打坐的幻覺，當用「無所求行」來對治。打坐時不要想去不去美國，也不想賺不賺美鈔的問題，如果因緣成熟，真去美國，真能賺美鈔，也不必歡喜或恐懼。這就是說，對於打坐時的魔擾，既不主動接受它，也不打算將它趕走，只要把心用在方法上，繼續修行就好。

可是，你不求它，它也依舊出現在你眼前，怎麼辦呢？沒關係，換上面一種「隨緣行」的方法好了。

（四）稱法行

最直截了當的是稱法行。法的本體，無定形定相，凡執有相，都是「非法」。因此，什麼是魔？誰被魔擾？當你認為有魔擾你，你已著了魔相，不但有魔相，也有我相。這個時候，用「稱法行」，作無相觀，當下便可遠離魔擾。

曾有這麼一則故事：有位禪師在河邊的茅蓬裡打坐，聽到兩個鬼說：「嘿！明天有個戴鐵帽子的人將過河，便是我們要捉的對象。」第二天，下大雨，河水暴漲。傍晚時，禪師看見一個人頭上頂了一口鐵鍋，正要渡河，這位禪師心想：「昨天晚上鬼所指的，一定是他。」便急忙呼喊：「喂！戴帽子的，不要過河，不然會死在河中哪！」那人經禪師這麼一說，河也不過了，便轉身回去。

晚上，禪師又聽到那兩個鬼說：「我們要捉的人，被和尚救走了，乾脆，想法子逮住這和尚充數。」禪師一聽心裡想：「不得了，他們要逮我。外面的雨越下越大，水勢也越漲越高，甚至連屋裡也進水了。他們大概想用水來淹死我。不管它了，老衲就坐在這裡，要死就死好了。」因此便打坐入了定。突然又聽到那兩個鬼說：「哪！真奇怪啦！和尚明明坐在這裡，現在怎麼不見了呢？」任憑他們搜遍整個房子，就是找不到禪師。二天後，禪師出定，發現他並未被鬼抓走，水已退去，留下滿地的淤泥，並且從僧服裡摸出幾尾魚蝦來。

這就叫稱法行。諸位，聽懂了沒？有心不攀緣，心裡不存絲毫牽絆，便是無相。既無我相，亦無鬼相，鬼就無從抓起了。

但是，業障重的人，這種無相法門的稱法行，不易修成。

三、慎辨神佛

魔，為什麼會找上門？從佛法的立場上說，魔永遠都跟佛對立。魔王有統治慾和我慢心。當你不想逃出魔掌時，你本是他的順民，所以對你非常的放心，反正隨時都可以找到你。當你想逃出他的勢力範圍，也就是說當你想要修行出三界的佛法時，他就要來干擾你了。

有位居士離開某位外道的老師座下，進入佛門成了三寶弟子，一天他告訴我說：「我離開那位老師以後，非常地不寧靜，不但身心不自在，且憔悴疲憊不堪，事業也不順利，好像是被他控制住一樣。」我說：「為什麼要離開他呢？」他說：「我接觸佛法以後，發現他講的所謂『佛法』，並非正信的佛法，雖然也講《金剛經》和《六祖壇經》等佛經，但那是依外道知見解釋的，不是真正的皈依處，所以遠離他，而皈依了佛法僧三寶。」我接著又問：「那位老師花掉你多少錢呢？」他說：「他的生活很簡樸節儉，沒想到要成為大富翁，也不要我們替他作宣傳，只希望我們擁護他，永遠地跟他修學。」

另外一個例子是：某位居士的哥哥，在某外道大師的座下，是非常重要的大護法。這位居士告訴我說：「我的哥哥生意本來做得很好，也很精明能幹，後來逐漸地被他的老師控制住行為，最滑稽的是，經常叫他到世界各國去買郵票。只要老師說：『在某國某處，有張什麼樣子的郵票，票額是多少，什麼年代發行的，你去把它以高價買回來。』他就會專程出國；不為旁的事，就是為了買郵票。郵票買回來，老師不會要，他自己只好保存起來，問他的老師為什麼買郵票，老師說是『救國、救民、救人類』。很多懂得郵票行情的人，告訴我說：『你的哥哥已經發狂了，某種郵票根本不值那麼多錢，他居然以高價搜購，甚至搶購，好像要壟斷郵票市場般，這究竟是為了什麼？』那位大師不要郵票，也不要錢，就是不斷地指示他到處購買郵票，而所指示的，好像比郵票商的消息還要靈通。因此，我哥哥很佩服老師有大神通，老師說買，不敢不去，現在生意越做越糟糕。」

這位居士很替他的哥哥擔憂，問我怎麼辦？我說：「沒關係，你將他生意頂下來，讓他專門去買郵票好了。」他說：「不行，萬一他開了空頭支票，有連帶關係的家人，恐怕有麻煩。」我說：「大概不至於如此，他的那位老師，到目前為止，並沒有慫恿他的徒眾們去做違背社會秩序的事，所以他的老師會約束他的弟子。」

我為什麼要舉這兩個例子呢？因為有人（魔和神），會以某佛、某菩薩、某祖師的名字，來作招牌，甚至佛經裡根本沒有那麼一位佛菩薩及祖師的名字，他們也利用著來表現自己的力量。

有些體質特殊的人，會遇到一些神明，借用他們的身體，行道若干年，然後離開。也有人突然會替人治病，甚至降神趕鬼，這些亦仙亦神佛的現象，實則遇善則善，遇惡則惡，是神也是魔。

為什麼他們熱衷於表現自己的力量呢？這便是鬼神教，或一神道教的特色。從人天法的標準，他們是神道或天道，從無相、無我法的角度來看，修行而不離我執，當被列為魔擾的一類了。然而佛門中亦非絕無僅有，小魔現惡相做惡事，大魔現福德智慧相，做福德智慧事。佛與魔的差別，乃在於「無智亦無得」及「有智亦有得」的不同。

（一九八六年三月二日農禪寺禪坐會開示，果暉整理）

降魔

大家都怕魔，所謂「道高八尺，魔高一丈」，也有人說「道高一尺，魔高一丈」，道高，魔更高，祖師們，也常以「法弱魔強」，來形容修行人的努力，及其對於環境的感受。如此說來，好像我們這世界，就快要變成魔界了！然而誰是魔呢？殊不知，我們自己正在魔的裡邊，或者自己就是邪魔的化身。你不曉得誰是魔，那是因為「不識盧山真面目，只緣身在此山中」。如果自己承認自己與魔難解難分，則這個魔，處理起來便容易多了。

一、色不迷人人自迷

所謂魔，應加以解釋，它是一種阻礙力，也就是阻撓我們向前、向上的種種力量。道高，魔更高，這是相對的說法，沒有道，不修道，也就是說不修行，不知道佛法，魔是不存在的，也根本不知道什麼是魔。當自己修行以後，或者懂了佛法後，會發現魔。釋迦佛的八相成道之中，有一相是降魔，一直到最後快要成佛了，還有那麼多、那麼大的魔來困擾他，可見在修行過程中，要想沒有魔境，是不可能的事。

那些在菩提樹下的金剛座前，來考驗釋迦世尊的魔是什麼呢？歸納起來有兩大類：一是讓你賞心悅目的誘惑；一是讓你恐怖、害怕的威嚇。這兩類就是所謂的「威迫利誘」，都是魔。前者指的是用財、色、名、食、睡的五欲來誘惑你。財，是財物、財產。名，是虛榮、名譽。財和名，就是佛經中稱的「名繮利鎖」，名和利都是把你套起來的「枷」。色，是男色、女色。食，是飯食、飲料。色和食，就是中國儒家講的「飲食男女」。睡，使你放逸、懈怠。因此，財、色、名、食、睡的誘惑，都是魔。而後者指的則是，折磨你、威嚇你、恐怖你，使你害怕、退卻的魔。

以這個標準來看，豈非處處是荊棘，處處是陷阱了。在日常生活中離了五欲，還有什麼？五欲除了財、色、名、食、睡，還包括色、聲、香、味、觸。凡是眼睛看東西，耳朵聽聲音，舌頭嚐味道，鼻子嗅氣味，身體接觸的感覺，都有令我們喜歡或不喜歡的，這種好惡的分別心，就是由五欲而起的煩惱，這也是魔障。

請問諸位，你們大概都不認為是魔，不覺得自己正在魔境中，已經受著魔的困擾吧？實在講，若以佛看眾生界的彼此關係，恩怨難分，情結愛網，瞋忿嫉妒，使得每一個人互相成魔。對你而言，我是魔；對我來說，你是魔。你對我好，我對你好；你纏我，我恨你；你求我，我嫌你；你打擊我，我報復你，互相牽扯、干擾、折磨、誘惑，都是魔。我們都在魔境之中，而且都是製造魔境的一分子，但很少人能警覺到這一點。

那麼我們所處的世界實在可怕囉？且不要悲觀，讓我們把魔的種類分析一下，魔有四種：五蘊魔、煩惱魔、死魔及天魔。

二、魔由心上生

（一）五蘊魔：只要有身心的活動，就有色、受、想、行、識五蘊。色蘊是肉體及其所處的環境，其餘四蘊是精神。舉凡肚子餓了要吃，口渴要喝，冷了要穿，成年了要結婚，身體不舒服要看醫生等種種的必需，都使我們感到不得自由。這便是五蘊魔。

（二）煩惱魔：那就更多了。今天好高興，突然間中了彩券、發了大財、生了兒子、職位升遷等等。這在一般人來說，是喜事，不是煩惱。通常說的煩惱是痛苦的事，放不下的事，求不到的事，捨不得的事。其實只要喜怒哀樂等動了感情的事，無一不是煩惱。因此，我們平常人，能有離開煩惱魔的機會嗎？

（三）死魔：人類一出生，就逐步走向死亡，有生必有死，這是任何人無法避免也逃不掉的事。

（四）天魔：誰能逃得掉？我們自己都逃不掉自己的五蘊生死關，還能逃得掉天魔嗎？但通常所說的著魔，都是自己身心的魔，不是外邊的魔。天魔是自己身外的一種惡神、惡鬼來打擾你、折磨你。有人修行時怕鬼、怕著魔，我就告訴他，你放心，你還不夠資格讓魔找你。

佛經中說，若有一人發出離生死的出家心，魔宮便會震動。出離生死，便脫離了魔的管轄範圍，有一個就有兩個將脫離魔宮，魔王怕他的眷屬越來越少，當然恐慌，所以想盡辦法拉住你。普通的人，天魔不會找你的。通常講的道高魔更高，是指我們在身心和環境方面發生障礙，並不是天魔找上了你。

由於初期修行者的身心，尚未能適應修行的鍛鍊，所以產生一些不舒服、不順利的現象，就稱為魔。實際上，魔障的顯現，不一定修行才會發生，在日常生活當中，不論做任何事情，遭逢阻礙、困難，也是魔。例如，久不運動的人，突然去打一次球或划一次船，乃至多走一段路，都會引起全身疼痛的反應，但因為那不是修行，所以無人稱之為魔。

三、失敗為成功之母

最近我教一位弟子為《人生》寫一篇新聞稿，報導我們自己的活動情況，並指示四個原則：何時？何處？發生了何等事？有何等人參與？寫完以後，我一看不像新聞稿，要他再寫一次，還是不行，第三次寫完，還是有點問題。寫新聞是客觀的事實報導，不需要找資料、用思想，應該是最好寫的。但亦正由於要把自己站在純客觀的立場，不可自由發表議論，所以，不是那麼容易寫。我那位弟子說太難了，以後不想寫了！我告訴他：「你遇到魔了，不經降魔的過程，你便退卻，即是被魔降伏。」困難就是經驗，失敗是成功的條件。

在二○年至三○年代有一種專治梅毒的特效藥，發明人是德國的艾利（Ehrlich），經過了六百零五次的研究，到六百零六次才成功，所以就叫它六○六；又如電燈、電報、電話的發明，也都經過好多的失敗，何況是開悟？

萬事起頭難，任何事一開始做，就能像熟手、老手，那有這樣的事！且看出家人敲木魚，好像很簡單，要你來敲敲看，就知不簡單了。敲得熟練的話，聲音的高低、速度的快慢，都得恰到好處，配合著而且是引導著大家念經，聽起來清脆俐落，念起來舒暢整齊。木魚敲得不好，大家念起來便會吃力、不整齊，結果各念各的，反而惹人煩惱了。

我曾經在一個小廟裡參加早課，那裡只有師徒二人，看見師父掌磬，徒弟掌木魚，師父念得快，徒弟的木魚敲得更快，師父為要壓過徒弟，就念得更快，快到木魚跟他不上，才慢了下來，於是，師父瞪著徒弟，徒弟一副無奈相。這那像是修持？簡直是在找煩惱。

在大我十來歲的法師之中，我曾見到一位現居新加坡的隆根法師，二十三年前，我們中華佛教文化館誦《華嚴經》，請他掌木魚，參加的人都會有親臨華嚴勝會的法喜，因為他的木魚，已到爐火純青，使我佩服不已，此後再也未見如此的高人了。我新來的弟子們，學敲木魚時，很少不遇魔障，有的經不起失敗，竟然怕敲木魚。

你們看，如果要遭魔，幾乎無事無物，無時無地，沒有魔在張起網等著你。佛菩薩會降魔，我們學佛從日常生活到定期的修行，雖然到處荊棘，應當以毅力和信心來克服它。

因此，我常對弟子們說，經常發現魔障，是正常的，是好事，見怪不怪，習以為常；魔難雖有，卻障礙不了你的努力。若沒有魔障，此人倒可能是懈怠的懶鬼；既然已是鬼，魔也不值得找上你了。

四、吃苦自了苦

這幾天，有幾個人來農禪寺跟我求出家。我問他們：「你們瞭解出家的意義嗎？清不清楚出家的生活？是不是想像出家很美好？」他們說：「這裡的人很好、很親切，看起來毫無瑕疵，無憂無慮，好自在，很歡喜！」他們很喜歡我們的環境，尤其喜歡我們的人，其實他們完全錯了！我生活在這裡，我自己就有瑕疵，而且我的徒弟們都帶著滿身瘡疤進來的。這些，從表面上觀察幾天，是看不到的，要住進來之後，才會慢慢地體會出來。因為佛法的生活方式及指導原則，使大家看來很好，但是只要你尚是凡夫，必定背負著與生俱來的問題進來了。

所以，我告訴他們：「出家不是為了逃避業報，不是為了來寺院裡享受清福，而是要抱著我不入地獄誰入地獄的堅定心願來受苦受難。」這話很多人是聽不懂的，想想在世俗社會上也沒有地獄那般的苦難，怎麼可能出了家反而要受地獄之苦呢？是真的，我不是嚇唬他們，使他們不敢出家。地獄是你自己帶來的，你來時，雖把家庭、事業等有形的俗務擱下，但仍把你自己的業力帶來；業中就有地獄因，所以也像蝸牛搬家，怎麼搬，也丟不去殼。出家時，即搬來了自己的地獄，人人既然都曾造過地獄因，本來要到地獄受苦的，結果因為出家，便在寺院的修行過程裡，提前接受苦報，倒也是很好的事。終身出家，最好能有終身在地獄受苦的心理準備。

五、魔障是好事

我自己現在就是在地獄裡。今天還有弟子跟我說：「師父！您太累了，從早到深夜，除了領眾禪誦，還得跑來跑去，一下子上文化館，一下子又要趕來農禪寺，講經、說皈依、講開示，接待訪客……。」我說：「我的業障重才會這樣子。因為負了三寶的恩，又背了眾生的債，所以身不由己，心不由己。我應該是在地獄的眾生，好在三寶憐憫我，沒感到有遊十八層地獄那樣苦，所以也沒有把包括你在內的善知識們，看作地獄裡的牛頭馬面。」

我所說的業障，也就是魔障，如果我們在業障之前討饒，以為已受不了，太苦了，那就是向魔障低頭投降。我們為了降魔，所以提起勇氣，打起精神，承受各種苦難與困擾的折磨，層層突破，終會有一天讓我們衝出重圍，還我自由的本來面目。

修行的態度和日常生活的態度，應該完全一致，不可打坐、念經是一種態度，日常生活又是另一種態度。修行就是接受一切艱難困苦的磨鍊和矯正，好比將一棵扭曲了的樹幹，用木樁綑綁，用繩子拉正，對樹幹本身來說，就是受了拘束與限制，不是自然地生長，但為使它成為正材大材，拘束與限制，乃是教育的手段。修行也是如此，修行的本身就是一種不斷地矯正的過程，它是一種教育的方式。如果已知這是教育，當然心甘情願；如不知道，便以為是無理的折磨，故視修行過程中的逆境，稱之為魔。其實，自古以來，諸佛菩薩，歷代祖師，都是從難行能行、難忍能忍中歷練出來的。

六、幻境魔擾皆消泯

初期修行者的魔障，大部分是自己的身心障礙；唯有大修行、大成就的人，才會有天魔擾亂。

在一次禪七中，有位居士深夜在禪堂打坐，他越坐越不對勁，覺得鬼影幢幢，背後有人走來走去，他就不敢再坐下去了，第二天告訴我：「師父，禪堂有鬼。」

我問他：「你看到啦？抓一個給我看看。」

他說：「怎麼抓呢？我一看他，他就消失了。」

我說：「那，鬼是怕你囉？那一定不是鬼。如果鬼是衝著你來的，道高魔更高，你看他一眼，它會瞪你兩眼，那才是真的鬼。這是你心裡胡思亂想，自己心裡有鬼，才會覺得心外有鬼。」

有個美國人在禪七時，一坐幾炷香未起座，到第四炷香結束，敲了引磬，見他動了動，還想再坐下去，我抓住機會問他：「連續幾炷香，坐得怎樣？」

他說：「我坐下去不久，牆上就出現了一幅景色，好美！看著看著我就進去了。」他看到景色很美就漸漸地進去了，享受著裡邊的美妙景致。

我問：「你知道身體還坐著嗎？」

他說：「我知道身體還坐著。我好像坐在窗口面前，朝裡看，裡邊太寧靜幽緻美好了，我好喜歡。」問他：「有沒有觸摸到什麼？」

他說：「沒有。」

很明顯地，這是由他自己意識中所浮現的幻境。打坐時出現幻境，跟睡覺時出現夢境相似，如果執以為真，便阻礙你的修行，故也可以叫作魔境。但那不是外魔，而是出於自己的頭腦。

另有一種，真是心外有東西，給你傳遞消息。我有位皈依弟子姜太太，住在北投，有天晚上她做了一個夢，夢見她弟弟腹部血肉模糊，她便告訴她弟弟要注意，要她弟弟多念觀音菩薩。隔幾天，她的弟弟車禍重傷，傷勢跟她夢中所見完全一樣，由於她信佛虔誠，現在她弟弟已康復了。這不是幻覺，而是一種感應。這並不是多麼了不起的事，有修行、沒修行都可能發生，這不是神通，神通是隨時要見即可見到的。在打坐修行時，這種事情也可能發生。我有個弟子，在禪七打坐時，清楚地看到一座墳墓，隔了一段時間，他的父親去世，墳墓不是他設計的，但竟然和他打坐時所見的，一模一樣。今天在座的紀居士，說他曾夢見在美國的華盛頓有架飛機撞下來，變成白色的碎片，他還因此頭痛了十個小時，隔天在電視新聞上所見，就和夢中的情景完全一樣。

但在打坐時，不得疑神疑鬼，不論真假，全部不管它，你要管，便成了你的魔境，不理會它，你可繼續用功。如果是真，雖不是幻境，已成為你修行的魔境；若把它當作幻境，縱然真是魔擾，也奈何你不了。

用心修行，修到綿綿密密，心無空隙之時，天魔對你也無從下手，何況其他諸魔。假如修行的功力未到綿綿密密的程度，只要信心堅固，不要猶疑，不僅不著魔境，且能利用魔境，成為你修行的助緣。

本文係對一般的初修行者，或未修行者講的，至於佛教各經論中所述有關魔事、魔類、魔名，容於另文專題介紹。

（一九八三年四月二十四日禪坐會開示）

禪病療法

一、前言

《大正藏》第十五卷收有一部《治禪病祕要法》，又稱為《治禪病祕要經》或《治禪病祕要法經》，是劉宋沮渠京聲譯出；另外一個題目叫《治阿蘭若亂心病七十二種法》，據說是依《雜阿含經》治病祕法七十二種法而集出，但現存《雜阿含經》中未見。該經所舉禪病，共有五種：第一，亂聲；第二，惡名；第三，利養；第四，外風；第五，內風。任何一種原因都會使人心亂而產生種種的禪病。此經備載：1.治亂倒心法，2.治四大內風法，3.治火大三昧法，4.治地大法，5.治水大法，6.治內風大法，7.治四大粗澀法，8.治噎法，9.治貪淫患法，10.治利養瘡法，11.治犯戒法，12.治樂音樂法，13.治好歌唄讚偈法以及乃至治為鬼魅所著種種不安不能得定之法等。這部經雖然譯成中文，但是它講的方法與中國人的生活習慣、思想背景，不太一樣，所以多半不能適用。其次，在人間修行的人，與在阿蘭若處修行的人，情況也不一樣。不過對於禪修的人，這仍是一部很好的參考書。

天臺智者大師的《摩訶止觀》卷八上，有「觀病患境」一章，詳述病相、病因及治病的方法。在他的《小止觀》中也列舉了《雜阿含經》的七十二種治病祕法。智者大師所說的禪病，有四大不調、五臟違和、鬼魅所祟等，治病之法則有修三昧、修止觀、調息、用術、持咒、用藥等。大端是上者用三昧力治一切病、中者用止觀、下者用咒用藥。由於文義古雅，真正能夠照著治病的人不多。

今天，我想以淺易的說明，將禪病及其治病方法，略為介紹如下：

因修行禪定而得的病叫「禪病」；不修行，也會害病，但那不叫禪病。禪病可分為三類：第一，是四大五臟病；第二，是鬼魅病；第三，是業障病。

二、四大五臟的禪病

因打坐而使四大五臟發病的原因共有四種：第一，心態不正；第二，方法不明；第三，飲食不調；第四，動靜失調。四大是地、水、火、風；五臟是心、肝、脾、肺、腎。

（一）心態不正：是指因有所求或有所懼而來打坐。

譬如說，年紀大，腎功能差了，房事變得無能，聽說打坐可以強腎強精，於是就來學打坐；或是以為打坐可以使人返老還童，青春永駐，所以來打坐。像這種根據似是而非的理論而追求不正當目的的，叫作心態不正。雖然打坐的確可以達到這些目的，可是卻也會因此而帶來身體的麻煩，導致身體發病。

（二）方法不明：譬如，不瞭解數息的方法，只是聽到或看到幾句有關打坐的知識，就開始憑蠻牛似的勁數呼吸，並且認為自己身體還不錯，身體還蠻堅強的，可以一直硬撐下去，如此一定會出毛病。書上說的和老師教的只是原則，真正修煉的時候，還得自己加以揣摩。這是指的數息，若用其他修定、參禪的方法時，如果對方法沒有確實的明白，同樣會帶來身體的病患。

（三）飲食不調：有的人相信餓肚子可以使頭腦清醒，這個理論也似是而非。當我們在肚子非常餓的時候，已經沒有飢餓的感覺，若這時候再用心力去用功，由於體力不足，身體會出毛病。

在上次禪七中，有一位禪眾很少喝水，因為她怕小便，結果五內如焚，肚子熱得很難過，像一座火山，問我：「怎麼辦？」我說：「喝水啊！」她說：「喝水要上廁所！」我說：「去啊！」

正常的修行，口渴了就要喝水，肚子餓了就要吃飯。若是為了省麻煩，要就不喝，要就灌得一肚子裡都是水；或要就不吃，要就吃上幾大碗，這對身體都有害無益，喝水要適可而止，吃飯不能夠超過八分飽。

（四）動靜失調：有的人是因為懶散，有的人是貪著打坐時寧靜的舒服感，就一直坐下去。

這種人可以坐得很久而腿不會痛，也許頭腦還有念頭，但是氣息還算順暢。當然，如果他全身氣脈完全暢通，應該沒有問題；只要有一處氣脈不通，就會帶來麻煩。所謂氣脈完全暢通的人，是身體上任何一部分，一條血管，乃至一個毛孔，血液和氣脈都能夠完全流暢通達。

初學打坐時，很多地方都是不通的。臀部壓在墊子上就是不通，盤腿時夾住、壓住的地方也不通，還有我們內臟裡重疊的地方，不是緊張就是被壓縮，所以也有不通處。如果能夠達到全身氣脈、毛孔暢通的程度，坐得再久，不運動身體也沒有關係；但這只有已經修行相當久，而且還保持每天長時間打坐的人才能夠做到。

當氣脈不通時，得用運動來補救，諸位知道少林寺和尚的拳術，和印度瑜伽術有深厚的淵源關係。瑜伽的意思是相應──運用調身的動作運行，使人在動態時，仍然能身心一致，這是鍊身也是鍊心的方法。在靜坐中，也有人能自動演出拳術的路數，及瑜伽術的動作來，這就是說，打坐要有運動來配合。長期在禪堂打坐修行的人，每天要有工作，工作雖不等於運動，工作中卻包含了運動。

人的身體中只要任何一部分的肌肉、皮膚、神經有了阻礙，而久久不予調整，即會造成四大五臟的疾病。如果每個毛孔、每塊肌肉、每根神經都是暢通的話，身體一定是健康的。現代的都市人每天生活在冷氣房內，能夠勞動而滿頭大汗的機會不多，這就容易患高血壓、糖尿病等文明病。運動以後身體會出汗，使得新陳代謝正常，氣脈舒通。因此，在禪修中有用動態的跑香及瑜伽操來調和靜態的打坐。

只要能夠把握以上的四個原則，則我們的四大五臟便不容易害病。

三、鬼魅附身的禪病

所謂鬼病，是由於打坐的人，陽氣不足，或者是心態不正而惹鬼上身。

有人說，打坐可以使陽氣上升，其實陽氣不足就是因為自信心不夠，意志力薄弱。由於先天上的體能較弱、依賴心、懷疑心及社會觀念的關係，使得女人的自信心和意志力多半不及男人。雖然今天是男女平權的社會，男人做的事情，女人也有能力做，然而經過一次又一次失敗而能堅持做到底的宗教家、學問家、事業家等，還是男人較多。古來東西方的鬼魅與人間發生關聯時，多半以女性為媒體。所謂妖巫，所謂怪力亂神，多係藉著陰氣晦氣的人體，而活動於人間。

身體不好的人不一定沒有陽氣，只要他的心志堅強，鬼魅就奈何他不得。相反地有人雖然長得高頭大馬，如果心志渙散，便是陽氣不足；這也就是許多大人物、大事業家為什麼都是無鬼無神論者，因為他們根本感覺不到有鬼神的存在。

如果為了一時安全感的錯覺，而把命運交給鬼神，這將為你帶來無限的困擾，那些被民間稱為陰神的鬼魅，雖也能為人們解決一些問題，可是惹上之後，衰運便會接踵而至，所謂的「請鬼容易退鬼難」。

若因陽氣不足，惹上了鬼魅，如能以錯覺、幻覺來處理而不予理會，鬼魅也會自行離開。意志力加強，鬼魅就無法接近。

鬼魅是飄蕩浮遊的幽靈，他們是微細的物質體，可以穿牆過壁，東沒西出，有其一定的活動範圍，沒有固定的住宿之處。

鬼並不是隨時隨地可以看到人的，跟他有緣的媒體，他才看得見。那些無神論的大人物，鬼是碰不上的，因為他們的身體周圍，有一股由強大自信心和意志力所形成的力量（這種力量可以用精密的儀器測定出來）保護著。陽氣不足的人就缺乏這種力量，鬼魅都需要依草附木，因此，當他們遇到這樣的人就會趁虛而入，附在人們的身上。缺乏陽氣的身體，就像沒有精神體的草木一樣，而比草木更具有吸引力，因為你還是個人，他要利用你的身體，指揮你的頭腦，來發展表現他的力量，這就是惹鬼的原因。

因此，常常心虛膽怯的人，打坐時鬼就容易上身；但正確的打坐方法能使意志力堅強起來，堅信自己可以突破一切困難而修行成功，能夠這樣，鬼魅根本看不到你了。

如果打坐時，甚至還沒有開始打坐，就準備求感應、靈驗和鬼神保佑，打坐到神智恍惚之際，先是若有若無、似真似幻地聽到什麼，看到什麼或感覺到什麼；進一步由於心有所求，便會感應到飄浮在你周遭的幽靈上身，而漸漸地擴展他的靈力，到了將你的身心運用自如之際，你就成了幽靈顯現神力的工具。這也正是佛法不重視鬼神，修行不可為求感應的原因。因為知見不正，神佛不分，便得不到佛法的利益，甚至會失去健康的身心和正常的生活環境。所以修習打坐的人，先要持戒懺悔，不得增長貪欲、瞋恚等不清淨的念頭。

另外一類鬼病是神經系統上的。有一些人身體較衰，意志力薄弱，自信心不夠，經常期待著救濟和幫助，他們打坐時若聽到不正常的聲音或怪聲，便會引發他神經錯亂而瘋狂，這種病比一般的精神病嚴重，所以很難治。

這種有鬼魅附身而使得精神錯亂的病人，只要對三寶、對師父有信心，能夠接受師父的指導，照著師父的命令來調身、調息、調心，那是很容易退治的。如果被鬼魅控制，失去了理智，喪失了自主能力的話，就比較困難了。只好暫時用鎮靜的藥物使他的神經鬆弛，安睡休息一陣就好；假如著鬼已很嚴重，藥效一失，他馬上又會發狂，最後只有用「他力」的方法，為他念咒（最好是請持咒已有效驗的人，否則臨時為了趕鬼才學念咒，恐怕沒有大用的）；或代他拜懺修功德，若為小力鬼魅，請人用民間信仰的「收驚」來幫助他，也是辦法之一。

可是有這種問題的人，他們往往不會承認自己有鬼病，那只有靠他人的幫忙了。所以修行禪定，最好不要一個人獨修，應該與較有修行經驗的人共同修持，或請老師就近指導，也就是修行人需要有人護法。

四、先世業障的禪病

業障病又分為外病、內病兩種。外病是由於福報不夠，所以修行時會發生障礙。譬如，平時不肯放人家一馬的人，便會到處碰到荊棘；平時多給人方便的人，修行時會吉祥如意。如在過去世不結人緣，而且處處與人作梗，修行時就會有業障病。今天有一位先生問我：「我的心很髒、很鈍、很亂，怎麼辦？」我說：「持戒修定！」他又說：「可是我的環境，使我無法持戒，我的工作也不許可我修定，有沒有另外的方便法？」像這種人為什麼不能持戒修定？因為有業障！有的人看到出家人的修行生活，很感動和羨慕：「我如果在二十年前就遇到佛法的話，我也希望如此。」為什麼二十年前就沒想到要尋求佛法？這也是業障。

另外一種是內在的業障病，就是由於惡業太重，所以不修行身體沒有事，一修行就頭疼、背痛、鬧肚子，或是火氣上升，或是氣息不調。修火光三昧，身體會發燒；修水光三昧，身體會浮腫；修不淨觀時，身體會發瘡、潰爛，乃至想自殺；修數息觀時會臉脹、氣塞等等。他明明知道有好方法，但是不得要領，甚至引起反效果，縱然沒有任何人、事的干擾，也會庸人自擾。

有業障病的人，要常行布施，讀誦大乘經典，禮拜諸佛，懺悔先世罪業。修慈悲觀，發菩提心，願度一切眾生，盡心盡力，自利利他，多造福業，廣結善緣，增長智慧，開發心地，然後業障就會消除，而可以順利修行禪定了。

（一九八六年三月九日禪坐會開示，果暉整理）

禪的修行與體驗

一、緒言

諸位法師、諸位居士、諸位同學，我非常感謝貴會理事長李謇長者替我作的介紹，及對我的鼓勵。今天我所要講的題目是：「禪的修行與體驗」。事實上，我非常的忙，忙得連準備些什麼內容來做這次演講都沒有空。所以，我只是非常粗淺的來介紹有關禪的修行方法和過程。

實際上，有沒有禪這個東西？禪的本身並不執著有個禪宗，或有個禪可修，從佛法的修行來講，無一法不是匯為同一個目標──離苦得樂、明心見性、見性成佛。顯密諸宗無一宗不是主張戒定慧三學並重的；但是，禪在中國是一個特殊的名字，一提到禪，可能就覺得是一種頓悟法門。然而，究竟有多少人，不假修行而頓悟的呢？甚至於能夠一悟就永悟的呢？那樣的人，在中國禪宗的歷史上，我們見到的不多，甚至於非常的少。因此，禪宗的頓悟之說，只不過是鼓勵人來接受佛法，如果你能跟佛法非常契機的話，一下子就能開悟。這種觀念影響到後來的一些人，變成不用功修行，而專門來談公案、說心性、空口說白話，說食數寶，毫無用處，只是增加驕傲、狂見而已。所以，今天我來介紹禪的修行方法。

二、禪的修行

所謂禪的修行，究竟是怎麼修？修些什麼？告訴諸位，除了戒、定、慧三學之外，沒有其他東西可修。

（一）持戒是修行禪的先決條件

佛教的顯密諸宗，無一宗的修行法門不主張先從持戒作為下手的工夫。不持戒，修行禪是不可能的事。現在，我們慢慢的來說明這些問題。

很多人在看了禪宗的公案之後，發現有一些祖師們不拘小節，不嚴持戒律，如歸宗斬蛇、南泉殺貓之類，即以為禪宗是不需戒律的。其實，他們是已出了格的人，才能如此；而還在格內的人，就必須持戒。換句話說，尚在因果之內、未出生死的人，就必須持戒。

戒的定義有兩種：消極方面，不當做的不可以做；積極方面，當做的則不可以不做。

1.消極的持戒：不當做的不可以做。此有兩層意思：

①已作之惡，令斷絕：已經做了的惡業怎麼辦？在天臺宗的五品弟子位，首以五悔為修行的入門方便，也就是從懺悔開始；此在顯教、密教諸宗無不亦然。在修行過程中，每日早晚都要懺悔，其目的在於使我們外障漸除，內觀增明。如此，我們的心穩定下來之後，才能夠修行其真正的法門而得到利益。

②未作之惡，令不起：如何使惡不起？那就是要我們離開五欲，達離八風。所謂「五欲」便是：色欲，眼睛所見的；聲欲，耳朵所聽的；香欲，鼻子所嗅的；味欲，嘴巴所吃的；觸欲，身體所接觸的。這些都是增長我們的貪心，如果得不到，就會起瞋怒心。若能遠離五欲，我們的貪、瞋、癡就會減少。如此心便能落實，身心也會因此而得平安。

所謂「八風」，便是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。這八種風，能煽起煩惱的火。

什麼是「利」？得稱意事名為「利」，即是利益。利益是人人都喜歡的，也是人人想追求的。譬如，今天諸位來聽演講以前，心裡就想著，今天希望從法師的演講裡得到一點法益。當然，這也是求益，不過，這種求法益的心雖然也是功利，卻是好的，至少可以減少你的煩惱。另外，如果你求的是財貨方面的，如用什麼辦法可以賺更多一點錢，以致將你弄成利慾薰心的程度，那就是被「利」風所動了。

什麼是「衰」？失稱意事名「衰」，即是損失，是人人希望避免的。如果為了一件事，你想從中得到一些利益，結果反而受了損失，你的心就會懊惱、痛苦，那就是被「衰」風所動了。

什麼是「毀」？背後誹謗、攻訐名為「毀」，即是毀謗。例如，有人對你無的放矢、含沙射影，你仍能夠不動聲色，這實在不易。所謂「是可忍孰不可忍」的感受，是通常的反應，即使確有其事，真的做過虧心事，被人揭瘡疤而痛苦，也是人之常情。

什麼是「譽」？背後讚美名為「譽」，即是美譽。有人說：「名譽是第二生命」，可見其視美譽的重要。相同的，有人在你背後讚美你，你知道了，你可能說那無關重要，但是你心中仍然會很高興，亦是被「譽」風吹動了。

什麼是「稱」？當面讚美名為「稱」，即是稱讚。當你做了一件好事，有人當場稱讚你，你感覺到洋洋得意，或自感安慰，都是被「稱」風吹動了。

什麼是「譏」？當面毀謗名為「譏」，即是譏諷。如果有人在你面前對你用尖酸刻薄的話冷嘲熱諷，甚至於大庭廣眾前，當場給你譏評、諷刺、難堪；你有涵養的話，大概不致以牙還牙，但你若已感到倒楣冤枉而氣憤填膺，便是被「譏」風所動了。

什麼是「苦」？逼迫身心的感覺名為「苦」，即是痛苦。苦有四苦、五苦、八苦的分類法，主要是求不得、怨憎會、愛別離、五蘊熾盛、生老病死等的痛苦。一切事，只要會使我們身心感覺到壓迫和不自在的都是痛苦，要到六根清淨位，始能不受「苦」風所動。

什麼是「樂」？悅適心意名為「樂」，即是喜樂。只要會引起我們的身心感覺到舒服、暢快、愉悅、快樂的，我們就想保持它、佔有它、貪著它，此便是被「樂」風所動。

以上所講的「衰」、「毀」、「譏」，會為我們帶來「苦」受，「利」、「譽」、「稱」，會給我們帶來「樂」受。如果，我們能經常提高警覺，遠離五欲，勘破五蘊，就能不為八風所動。相傳宋朝的文豪蘇東坡，有一段很有趣的軼事，由於他生平酷愛佛學、喜談禪理，故與江州承天寺的佛印禪師為莫逆之交。有一天，東坡居士做了一首偈語，自覺很有見地，就派人送過江給佛印禪師看，佛印禪師接過一看是：「稽首天中天，毫光照大千；八風吹不動，端坐紫金蓮。」

佛印禪師閱後，把來箋翻過來，批上四個大字：「放屁，放屁！」仍交原人帶回。東坡居士閱箋後，非常惱怒，本來想請佛印禪師給他印可的，應讚美他境界高超才對，不料卻被澆了一盆冷水，於是，連忙親自過江找佛印禪師理論。佛印禪師早就預料到東坡居士會過江來的，於是，一看到東坡居士果然來了，就哈哈大笑說道：「八風吹不動，一屁打過江。」東坡居士一聽之下，大生慚愧。從此，再也不敢隨便說大話了。

這說明了行解相應的重要，連自以為「見地高超」的東坡居士，都被「譏」風所動了。

2.積極的持戒：當做的不可以不做。此亦有兩層意思：

①已作之善令增長。

②未作之善令生起：當做什麼？就是行六度中的布施、忍辱、精進。我們持戒後，自然貪心減少，慈悲心隨著增加。布施是六度之首，也是培養慈悲、廣結善緣的方法。忍辱則為修行者的有力增上緣。剛才，李長者替我作介紹的時候，也說我是一位從艱苦中磨鍊出來的苦行僧。其實，我在苦中之時，自己沒有感覺到如何的苦法；也唯有從苦的境遇裡，才會有精進奮發的心。如是在歡樂之中長大的人，他對於人的慈悲心、同情心便不容易產生，他也難以體會出眾生有苦、世間有難！

對於一些批評毀謗我的人，我常常把他們當菩薩看。譬如，我能到日本留學，我必須感謝天主教的一位神父，和基督教的一位牧師。因為，他們曾經撰文公然的批評佛教，指出今日的和尚，知識低落到不僅無人懂得梵文，無人通曉今日世界通用的語文，即使通達中文佛典的也少之又少。我看了以後，心中非常難過，因此，發願為中國佛教的僧人在學術的地位上，爭一口氣，而出國去了。出國後不久，在國內的僧俗二界，非但甚少有人支持我，且有不少人公開或私下作惡意的批評，及善意的論議。甚至我的師父亦曾為此事，要我公開澄清，並且特地到東京來看我。在這種情況之下，對我的壓力越大，越促使我努力把書讀好，完成了在東京六年多的課程，而取得了碩士及博士學位，並出版了博士論文，當然，我始終感謝三寶的加持，使我越挫越奮。這應該是忍辱所產生的力量了。

（二）修定是進入禪門的方便法

在唐朝以前，中國的禪是以修定為主的，所謂禪觀或禪數；而唐朝以後，初期的中國禪宗，是以慧為目標。至於我自己，則時常跟我的弟子們說，禪的修行，是必須經過定的過程，但不以定為目標，乃以定為進入禪境的手段。若修定不修禪，易落入外道的四禪八定；若修禪不修定，能夠進入禪境的可能，就極為渺茫。故在中國禪宗的祖師之間，對於定，分作兩種不同的態度。

1.第一種態度的系統──對「定」採取否定的態度。也就是說，不需入定，便能直接進入悟境或禪境。

①佛陀時代有些「慧解脫」的阿羅漢，未先修定便得離欲。

②在中國禪宗三祖僧璨的〈信心銘〉頭一句就說：「至道無難，唯嫌揀擇。」意思是說，尋求最高的道並不難，只要你能除去了分別心，至道便在你的面前出現。因為，道是自然的，不假方便的，道若可修的話，那一定不是至道的第一義諦，只是方便法的第二義諦。

③從禪宗六祖惠能的《六祖壇經》可以看到兩偈：

神秀偈卅：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」
惠能偈卅：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。」

由上面的偈子可知，神秀仍未見到離絕「人我、法我」二執而顯現的真如本性，仍是在有分別的心境上下工夫，如此，就不是禪，是漸次修定的過程。而惠能認為菩提本來並不是什麼可以生長的樹，自心本明，並不如鏡有臺；心地本來就光明皎潔，何處惹來灰塵及污垢而需要拂拭摩擦？這是不作修行的至高禪境，亦是對於定的修持，站在否定的立場。

④從馬祖道一的「平常心是道」來看，馬祖主張行、住、坐、臥盡是禪。非凡夫行、非聖賢行，便是菩薩行；無造作、無是非、無取捨，故謂平常心為道。主張：「本有今有，不假修道坐禪；不修不坐，即是如來清淨禪。」

⑤從宋朝的大慧宗杲直接教人參個「無」字話頭來看，他主張以直截了當的方法，直參「無」字話頭，使其分別不生，虛明自照。故此，宋朝以後，叫人參話頭的方法，非常盛行。此雖已經有了修行方法，可是仍不落階梯層次，因為一落層次，就不是禪了。

2.第二種態度的系統──對「定」採取肯定的態度。這是說，慧由定生，依定發慧。

①從《遺教經》的「制心一處，無事不辦」來看，釋迦世尊教比丘們修行，主要也是用的禪觀方法。就是教人將散亂的心念集中起來之後，心得統一，心能統一，就不會受任何外境所動，而能遠離煩惱。因此，「制心一處」乃是漸次修定的工夫，到達最高層次，便是小乘的阿羅漢果。

②從五祖弘忍的〈修心要論〉（即〈最上乘論〉）所說「行知法要，守心第一」的意思來看，就是教人將不動的真心守住，若能守住真心，妄念自然不生；妄念不生，「我」及「我所」心滅，無明消失，智慧產生，後得成佛。這種守心的工夫，即與制心相似，也即是定的修行方法。

③從永嘉玄覺的《永嘉集》之〈奢摩他頌〉所說「惺惺寂寂，寂寂惺惺」的主張來看，惺惺是「觀」，觀照我們的心念；寂寂是「止」，靜止散亂的心念。當一念不生之時，仍是非常清楚，便成了止觀不二，或云寂照不二的工夫，悟境因此現前。

④從憨山德清的〈觀心銘〉所說「觀心無相，光明皎潔」的意思來看，當一念不生之際，便能徹見自心，了無一物，乾乾淨淨，圓圓明明，充滿法界。他既主張「觀心」的重要，此心不論是淨是染，是真是妄，凡用觀照工夫，便是一種修定的方法。

⑤從宏智正覺的「默照」法門來看，默照的本身便是上乘的定境。他一生提倡默照禪，其〈默照銘〉所說：「默默忘言，昭昭現前」，即是在離言的默默之中，不失靈然的觀照工夫。一片寂默而又清明朗照，默而照，照而默，大自在，大活潑，達到「透頂透底」的一片悟境，此仍是定的境界，卻亦是慧的境界了。

（三）慧就是禪

禪宗不以為從經教、理論中可以得到智慧，所以稱語言的經教為葛藤絡索。智慧不從外求，但由心悟，所以禪的本身，就是智慧。以直截了當、快刀斬亂麻的方式，破無明的厚殼，出生死的迷網。當你突破自我中心的情執，無差別的智慧現前之時，一切經教便成了你自己內心中的事物，縱然未涉及經教，所見亦必與經教相應。是以真正由明師指導，用禪的方法而得開悟的人，必定行解相應，與經教的理論不謀而合。例如，在美國有一個中國籍的女子，打了一次我的禪七之後，她到沈家楨居士處，看到一部《圓覺經》，當她看完了第一段，就曉得第二段是講些什麼，看完了第二段，下一段講些什麼，她也知道。於是沈居士感到驚訝的告訴我，我說我無祕密法門，只用禪的方法，使她的慧根發起了一點作用。

禪宗主張「不立文字」，但在中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多。例如，大慧宗杲雖把他老師的《碧巖錄》燒掉，說是這個東西害死人，不要讓以後的人再上當。結果，他自己也寫了許多、說了許多。文字只是用來作為通往悟境的路標而已，如果，你能遇到一位明師指導，而你又相信他，跟他學習的話，不用文字經教，也可達到悟的目的。我雖不能保證在多少時間之內，你一定會得到什麼效果，但是，如果你繼續努力下去的話，定會有意想不到的收穫。困難的是，你若不依經教，便不易判別誰是邪師誰是明師。

（一九八二年三月二十八日講於中華佛教居士會，果惠錄音整理）

中國的維摩詰－龐居士

一、前言

一九八四年十月二十一日，我在臺北北投農禪寺的週日下午禪坐會上，以龐居士的〈日用事〉詩偈，作為講開示的主題依據，當時自以為尚有些內容，經過七個月之後，再看從錄音帶整理出來的稿子，雖句句都是我講的話，卻覺得空洞無味。因此把《龐居士語錄》從《卍續藏經》中抽出來仔細詳讀，並見到我的書架上，尚有此書的Ruth Fuller Sasaki女士的英譯本The Recorded Sayings of Layman P'ang《龐居士語錄》，以及日本學者入矢義高氏的日文譯註本。讀來非常歡喜，是以寫了這篇文章替代那篇錄音稿。

我不希望這本《龐居士語錄》被誤認為是代表居士佛教的產物，也不覺得龐居士的存在，使得僧侶有失光彩，倒以為禪法的修行由龐居士而證明，僧俗皆可獲益。禪宗史上的傑出人物，為何僧多而俗人如鳳毛麟角？問題在於在俗修行者的心行是否正確。

二、龐居士的生平

中國佛教史上，有兩位居士，最受後世所傳頌，一位是自稱為善慧大士的傅翕（西元四九七─五六九年），另一位就是龐蘊居士。

龐居士，字道玄，他的生歿年代不詳，從集成於唐末五代之世的禪宗早期史書《祖堂集》卷一五，所見的記載，只知他生於湖南的衡陽，見到馬祖道一大師，便問：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬師回說：「待居士一口吸盡西江水，我則為你說。」居士便於言下大悟，立即借筆硯，寫下開悟偈：「十方同一會，各各學無為；此是選佛處，空心及第歸。」遂不變儒形，心遊像外，混跡人間，初住湖北的襄陽東巖，後居郭西小舍，唯將一女扶侍，製造竹簍，令女市貨，以維生計。遺有樂道偈三百餘首。

又從《祖堂集》卷四〈丹霞禪師章〉說到丹霞天然（西元七三九─八二四年）初與龐居士，同侶入京求選官，因在途中，遇一行腳僧，同席喫茶，僧問：「秀才去何處？」他們說：「求選官去。」僧卅：「可惜許工夫，何不選佛去？」遂勸他們兩位去江西，參見馬祖大師。以此可知龐居士與丹霞禪師，本係儒生，是有心於功名的士子，結果棄儒從禪，成了馬祖大師門下的法將。丹霞先參馬祖，馬祖示其緣在石頭希遷（西元七○○─七九○年）。根據《龐居士語錄》，則說居士先參石頭，次參馬祖。對此先後之說，甚難論定，只能因此知道，居士曾與馬祖及石頭，均有法脈因緣。石頭印可居士之後，還問他：「子以緇耶素耶（出不出家）？」居士卅：「願從所慕。」而未出家。

至於龐居士為何沒有出家，則與《維摩經》的思想，有極大的關聯。從四祖的〈入道安心要方便門〉，五祖的〈修心要論〉，六祖的《壇經》，均引用《維摩經》，《六祖壇經》並主張：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」到《祖堂集》卷一五，敍述馬祖門下的「歸宗智常禪師」及「汾州無業禪師」等章之中，也屢次提及《維摩經》。縱然這些人都是過的出家生活，也不否認居士亦可獲得佛法的實益，這是釋尊時代開始即已有了的共識。從《龐居士語錄》所見，他與女兒靈照是相依為命的，可能當他自湖南到江西，又到湖北，雲遊各方，結交許多善知識時，也是由其女兒擔任常隨的侍者，並以勞力換取父女兩人的川資。所以後來的靈照，也是一位悟入無生、生死自在的大修行者。又從《龐居士語錄》，見到龐婆與其父女的「難易」三部曲的對話。在《禪宗頌古聯珠通集》卷一四，也見到了龐婆入鹿門寺供齋迴向的作略，證知龐婆，亦非凡流。另在龐居士的詩偈之中，有一首說：「有男不肯婚，有女不肯嫁，父子自團欒，共說無生話。」被後人認為他是有男有女有妻室的人。其實《維摩經》之〈佛道品〉中早就說過：「智度菩薩母，方便以為父。」「法喜以為妻，慈悲以為女，善心誠實男，畢竟空寂舍，弟子眾塵勞，隨意之所轉。」因此，在龐居士的詩偈中，也說到了：「故宅守真妻，不好求外色。真妻生男女，長大同榮辱。」龐居士的「故宅」即「空舍」，「真妻」即「法喜」，「男女」即是「法喜」所生的「慈悲」與「善心」。這樣的男女，自然不必「婚」「嫁」了，自然只能與之共說「無生話」了。並且他又形容他的「家」況說：「家內空空空，空空無有貨。日在空裏行，日沒空裏臥。空坐空吟詩，詩空空相和。莫怪純用空，空是諸佛座。」這是《維摩經》的〈問疾品〉及〈入不二門品〉的思想形態。居士寂後，當時的州牧于頔，把他比作印度毘耶離城的維摩詰（見《龐居士語錄》卷上），自有其理由也。又如維摩詰所居，稱為方丈，而龐居士說他的居處：「草屋有三間，一間長丈二，一間安葛五，一間塵六四。余家自內房，終日閑無事。」「葛」藤，即是知見，又稱為「塵」勞，他自己的內在雖是空寂常「無事」，仍不離世間塵勞的範圍，這是維摩詰所說的菩薩境界。維摩詰居丈室，而空廣無邊，龐居士住丈二的草屋，而終日無事。此仍出於龐居士以維摩詰自況的思想。

三、不戀一物，不著一塵

在早期的禪籍之中，有關龐居士的傳記資料非常之少，自宋元以來，例如，宋代的《禪宗頌古聯珠通集》卷一四中，加上了「居士以家業盡投湘水」之說。到元代的《輟耕錄》卷一九則云：「蓋相傳以為，居士家資巨萬，殊為勞神，竊自念卅：『若以與人，恐人又若我，何如置諸無何有之鄉。』因輦送大海中。」明朝董其昌的《容臺別集》卷二，似乎採用了以上兩種傳說，予以綜合而云：「龐居士雖有家貲百萬，皆擲之湘流而卅：『勿累他人。』」由這些資料看，龐居士原是一位大富長者。這可能是與佛世的須達長者聯想而成，也因《維摩經》曾說：維摩詰居士是毘耶離城的第一等長者，而且「資財無量」。又以羅什三藏注《維摩經．方便品》中，也提到：「外國白衣，財多富樂者，名為居士。」龐居士既被譽為中國的維摩詰，便順理成章地說他擁有「家資巨萬」了。至於為何不用以布施貧窮，供養三寶，竟投之於水？這與他詩偈所表現的意趣有關，他說：「貧兒把他物，被物牽入廛。」「所求不稱意，合家總啾唧。」又說：「富兒雖空手，家中甚富溢，家有無盡藏，不假外緣物。」此本是眾生皆自有佛性的思想，心外求佛，等於殺佛，心外求法，無法可求。此也正是馬祖大師示大珠慧海的那個「自家寶藏」的意思。後人附會，便說居士既不以身外財物為真富，且成為牽累，所以把巨萬的家資，投擲入水了。

在龐居士的詩偈中，也可以看到他修證之後的家況，好像是非常簡陋的，他說：「余家久住山，早已離城市。」又說：「老來無氣力，房舍不能修；基頹柱根朽，椽梠脫差抽；泥塗零落盡，四壁空颼颼。舉頭看樑柱，星星見白頭；慧雲降法雨，智水沃心流；家中空豁豁，屋倒亦何憂。山莊草庵破，余歸大宅游；生生不揀處，隨數說無求。」以上的描述，類似寒山的生活意境。雖可以看作龐居士的實際家景，更可以視作龐居士的心境。若將詩中的「家」「宅」，看成塵世的六根六境，也是出世的涅槃妙心，則更妥當，尤其由於「山莊草庵破，余歸大宅游」兩句，點出了草庵是根塵的色身，大宅是「故宅」，即是「不與萬法為侶」的人人本具的般若空性或本然佛性。此一思想係源於《法華經》的火宅喻。所以龐居士雖現在家身相，卻充滿了出塵離欲的意願。如他的詩偈中又說：「余家不奈煩，放火燒屋[卄/積]；葛五成灰燼，塵六無一二。有物蕩淨盡，惟餘空閑地；自身赤裸裸，體上無衣被。更莫憂盜賊，逍遙安樂睡；一等被火燒，同行不同利。」既無家累，亦無財累，不戀一物，不著一塵，赤身裸體，住於空境，如此逍遙，絕不同於一般遭了回祿的人家，所能感受得到的。

四、主張實證解脫，實際離欲

俗人的俗事，便是妻兒家產的擁有及經營。龐居士雖有家有眷，有妻有女，卻無有恆產，則無疑問，因在他的詩偈中，有「余為田舍翁，世上最貧窮；家中無一物，啟口說空空」的句子。雖有老妻，卻主張離淫慾，才能得脫地獄及傍生的生死之苦，他說：「身如水上沫，命似當風燭；常須慎四虵（地水火風），持心捨三毒（淫怒癡）。相見論修道，更莫著淫慾；淫慾暫時情，長劫入地獄。縱令得出來，異形人不識；或時成四足，或是總無足。」他又說到男女及妻的問題：「外色有男女，長成愛作賊；有妻累我來，牽我入地獄；我亦早識渠，誘引入吾室；內外總團圓，同飡一鉢食；食飽斷虛妄，無相即無福。」他將兒女之情及妻室之慾，視作牽累入地獄的「愛賊」，故已早日警覺。雖住一室，同飡一鉢，要斷「虛妄」，要取「無相」。因為此身危脆，如水上泡，此命微弱，如風中燭，隨時都會死亡，彼此相見，須論如何修道，否則被情慾所困，死後長劫入地獄，縱然從地獄出來，亦將往異類中去投生。此等怵目驚心的敍述，豈是一般耽於家室之樂，而又以維摩詰或龐居士自況的在家學佛者所能比擬的呢？因此龐居士也訶斥貪瞋兩種心病，他說：「合瞋不須瞋，合喜不須喜；喜即淫慾生，瞋即毒蛇起；毒蛇起猛火，淫慾成貪鬼。」當然，龐居士的詩偈中，有好多「無心」、「無求」、「無念」、「無住」、「無生」、「無相」等的名詞，所以他不贊成形式上的出家，故說：「出家捨煩惱，煩惱還同住。」。他主張要在實證上的解脫，實際上的離欲，故又說：「無求出三界，有念則成癡；求佛覓解脫，不是丈夫兒。」「若悟無生理，三界自消亡；蘊空妙德現，無念是清涼。」對於嚴持齋戒的看法，是一般佛教的通則，但是，持戒的最高功德，是生天的福報，乃係有為有漏的五乘共法。龐居士服膺禪法，是直探無生法忍之門的最上乘法。悟得無生，已出五蘊束縛，只要離淫怒癡的三毒，遠地水火風的四大，嚴持齋戒的形式，已經沒有必要。對於一個徹悟之後的自在人，還斤斤計較齋戒嚴淨與否，豈非表示他尚有所著，既然仍有所著，便是未得自在。因此龐居士要說：「十二部經兼戒律，執相依文常受持，生生獲得有為果，隨在三界無出期；若能離相直入理，理中無念亦無思。」又說：「無求勝禮佛，知足勝持齋。」又說：「齋須實相齋，戒須實相戒；有相持齋戒，到頭歸敗壞；敗壞屬無常，從何免三界。」龐居士已說得很清楚，禪者重視實質的修證工夫，不贊成表面的虛飾。他並非否定經教的作用，也未否定齋戒對修行者的價值，如果不能做到「無求」、「知足」而證入實相者，經教當然有用，齋戒仍得嚴淨。可惜有些後世禪者之末流，為了捨不下妻子家業，甚至為了貪淫、嗜酒、食肉，而自鳴為維摩詰行徑，並舉《維摩經．方便品》的「入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」以為搪飾。殊不知，也該看看《維摩經》同品的另幾句話：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離。」離淫怒癡，是大小乘的共通法門，持五戒，是人間道德的基本準則，戒酒則為佛法重智慧、重理性的一大特徵。持戒的等級，分作：1.（一般人的）別解脫戒，2.（修禪得定者的）定共戒，3.（離欲出生死者的）道共戒。三者之中以道共戒最尊貴。已出生死者，自然不犯戒，何必還要一般人所用的齋戒律儀？這是龐居士的著眼處。

五、不執相依文

至於經教，禪宗不立文字之旨，常被誤解為不需經教，或不重佛說，以致一些不學無知的禪徒，只知用邪見邪術，誑惑愚人。其實，龐居士雖將十二部經稱作「執相依文」，他的意思是說，如果僅把經教當作知識學問，尋章摘句地研究，而不依教奉行者，僅得有為善果，不能證入實相。所以又說：「貪瞋不肯捨，徒勞讀釋經；看方不服藥，病從何處輕。」他也指出如何來讀經：「讀經須解義，解義始修行；若能依義學，即入涅槃城。」解經義是讀經的原則，解義的要領是照著經義起修，理論必須配以實踐，始能證明其不虛。可知，龐居士不愧是一位讀書人出身的禪者，從其詩偈內容，也能見到他活用了《六祖壇經》、《維摩經》、《金剛經》、《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》等經。

六、龐女靈照

在《龐居士語錄》之中，記述他女兒靈照之處，有如下的六例：

（一）一日龐翁的老友丹霞天然禪師來訪居士，才到門口，見靈照攜一菜籃。丹霞問：「居士在否？」靈照放下菜籃，斂手而立。丹霞又問：「居士在否？」靈照提籃便行。丹霞遂離去。

（二）龐居士一日在茅廬裡坐，突然說：「難難難！十碩油麻樹上攤。」龐婆接道：「易易易！如下眠床腳踏地。」靈照則謂：「也不難也不易，百草頭上祖師意。」

（三）元和（唐憲宗在位年號，西元八○六─八二○年）中，居士北游襄漢（湖北及陜西），隨處而居，有女靈照，常鬻竹漉籬，以供朝夕的生活所需。

（四）居士一日在打坐的時候，問靈照：「古人道：明明百草頭，明明祖師意。作麼生（是什麼）？」靈照答道：「老老大大，作這箇語話！」居士卅：「你作麼生（怎麼說）？」靈照卅：「明明百草頭，明明祖師意。」居士乃笑。

（五）龐居士因賣漉籬，於下橋時撲倒，靈照見了，亦去其爺邊倒下，居士卅：「汝作什麼？」靈照卅：「爺倒地，某甲相扶。」

（六）龐居士將入滅時，令女靈照備湯水、沐浴、著衣，於床端然趺坐，囑女卅：「你看日午則報來。」女依言看已，報卅：「日當已午，而日蝕陽精。」居士云：「豈有這麼事？」遂起來自看。其女尋即據（居士）床，端然而化。居士回屋見之笑云：「俊哉！吾說之在前，行之在後。」於是更延七日。（此條據《祖堂集》卷一五，《龐居士語錄》所載則略異於此）七日後居士脫化於州牧于頔之膝。

從以上所舉的六例看來，龐女既能與劈佛烤火的丹霞禪師對禪機，又能調和龐翁與龐婆的難易，隨侍龐翁自湖南的衡陽到湖北的襄陽，編製竹漉籬與龐翁上市出售，日夕與馬祖傳承弟子的龐翁相伴，耳濡目染，無非灑脫自在的禪的實際生活，故其對於禪的悟境，也有相當深度的體驗。龐翁跌倒時，她以陪同跌倒為相扶，龐翁將示寂，她竟捷足先去，在禪宗史上，類此的女性，尚不多見，甚至根本少見。由於龐翁是居士身，未能住山開法，攝眾鍛鍊，所以未見有法嗣的記載，而其女靈照，肉體為其所出，慧命亦因他而生。這樣的父女關係，不用說，乃是在家菩薩行的標準形態。

七、龐居士語錄

《龐居士語錄》告訴我們的，尚有關於他與當時禪門人物之間的交往情形，除馬祖與石頭和龐居士有師資之誼外，龐居士接觸過的，尚有藥山惟儼、齊峯和尚、丹霞禪師、百靈和尚、大同普濟禪師、長髭禪師、松山和尚、本谿和尚、大梅法常、芙蓉和尚、則川和尚、洛浦禪師、石林和尚、仰山和尚、谷隱道者等十五位，其中的藥山、丹霞、大同、長髭、大梅、芙蓉、仰山等七位，在《祖堂集》中均有傳載，足證是受早期禪門所重的人物。餘如齊峯、百靈、松山、本谿、則川、石林等人，均係馬祖的法嗣，與龐居士同門，也與龐居士一樣，被集錄於《景德傳燈錄》卷八。襄州谷隱，是投子大同的法嗣，見於《景德傳燈錄》卷一五，洛浦禪師則不詳。由龐居士和這些禪師酬對的機緣語句，只能看出當時禪風面貌，卻無法評斷何人的見地，更為高超或較遜一籌。不像《維摩經》的形態，把釋迦世尊座下的諸大羅漢弟子，對比成不堪一擊的弱者，所以龐居士也終究不比維摩詰居士；也許龐居士的對手，雖現聲聞形的出家相，卻不是小乘小機，而都是大乘中的最上乘機之故。彼此旗鼓相當而互為攻錯。

當然，在《龐居士語錄》中，也有三則機緣，似乎是數落僧人的：

（一）龐居士因在床上臥看經，有僧見卅：「居士看經，須具威儀。」居士便翹起一足。僧無語。

（二）居士有一天在洪州市賣笊籬，見一僧化緣，乃將一文錢，問卅：「不辜負信施道理，還道得麼？道得即捨。」僧無語。居士卅：「汝問，我與汝道。」僧便問：「不辜負信施道理，作麼生？」居士卅：「少人聽。」居士又問：「會麼？」僧卅：「不會。」居士卅：「是誰不會？」

（三）居士見僧講《金剛經》至「無我無人」處，問卅：「座主既無我無人，是誰講誰聽？」座主無語。居士卅：「某甲雖是俗人，粗知信向。」座主卅：「祇如居士意，作麼生？」居士以偈答卅：「無我復無人，作麼有疎親？勸君（師）休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵，我聞并信受，總是假名陳。」

其實，類似第一、第二兩則機緣的例子，在禪宗其他祖師的語錄中，屢見不鮮。第三則和六祖見講經僧印宗的公案相似，嗣後，講經僧遇到明眼的禪師，瞠目以對的例子也很多。故不得以此視為俗人教訓僧人的表示，這不過是禪者們共同持有的風格而已。大乘經中的《維摩經》是值得弘揚的，禪籍中的《龐居士語錄》也是值得流傳的，不要受了外道邪說的影響，說什麼六祖之後法傳白衣，連帶維摩詰及龐居士也受到正統三寶弟子的排斥。

八、神通並妙用，運水與搬柴

龐居士的最大特色，是除了留有機緣語句的語錄之外，尚有三百多首的詩偈留傳迄今，與他同時的馬祖及石頭門下諸禪師們相比，他是唯一的例子；也許由於他是讀書人出身的居士，中國的文學史上，也給了他應有的地位，並將他的詩偈傳誦下來。

以龐居士的禪風而言，門戶守得很緊，遇著他的人，很少輕鬆地被放過。但對禪的體驗而言，他是掌握住《維摩經》「直心」的要領；也服膺《六祖壇經》所稱「無念為宗，無相為體，無住為本」的原則；復以石頭問他的「日用事」作為依準。他有一偈呈請石頭印可：

「日用事無別，唯吾自偶諧；
頭頭非取捨，處處莫張乖。
朱紫誰為號，丘山絕點埃；
神通並妙用，運水與搬柴。」

石頭因此認可。

「日用」一辭，原出於《易經．繫辭》上所云：「百姓日用而不知」句，在禪籍中數見禪師們以此語接人，除了石頭問龐居士之外，尚有睦州以之問一秀才，玄沙以之問韋監軍等。「日用」的本意是天天都在生活中接觸的事物，一般人正由於天天接觸，所以沒有留意，也不求瞭解。宗門「日用事」，亦即平常事，穿衣、吃飯、拉屎、睡覺，以及為了穿衣、吃飯、拉屎、睡覺，而去用手、用腳、用嘴、用身體，凡是行、住、坐、臥的任何動作，無一不是日用事。世人誤以修道是異乎尋常的生活方式，印度的小乘禪法，因為基礎跟外道的世界禪定法相通，所以要在離人獨處的靜境中打坐冥想。禪宗則不然，以為日常生活中的行、住、坐、臥之時，無一不是用心修行之時。此在第五祖弘忍大師的〈修心要論〉中，即已提出如此的主張：「若不得定，不見一切境界者，亦不須怪。但於行住坐臥中，常了然守本真心，會是妄念不生，我所心滅，一切萬法不出自心。」也就是說禪者不一定要得定，或見什麼異象，只要能在日常生活中，時時處處，念茲在茲地不違真心，不起妄念，無我，也無與我相對的內外境界，便可以了。六祖惠能大師的《壇經》，也說到：「一行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也。」

此種禪修的觀念，發源於《維摩經．弟子品》，當維摩詰見舍利弗在樹下坐禪，便說：「唯！舍利弗，不必是坐，為宴坐（禪修）也。夫宴坐者，不於三界現身口意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不在外，是為宴坐；於諸見不動而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。」其中以「不起滅（受想）定而現諸威儀」，「不捨道法而現凡夫事」之句，最能顯出維摩詰的禪法大異於小乘禪法，也就是在現實的生活中，能夠不離解脫的滅受想定，在凡夫狀況的生活中，仍能夠不離無上的解脫道。此所以禪宗主張即日用事為涅槃境及菩提道的根據。而且用禪的方法，的確能夠使人達成如此的目的。

六祖惠能大師，以「常行一直心」為他所提倡的一行三昧，並且徵引《維摩經．佛國品》的「直心是淨土」，要求修行者做到「但行直心，於一切法，勿有執著」。到了六祖的三傳，也就是龐居士的法師馬祖道一大師，則主張「若欲直會其道，平常心是道」。將《維摩經》的「直心」改為「平常心」，而說：「只如今，行住坐臥，應機接物，盡是道。」這種「直心」和「平常心」，實即是「日用事」中無取無捨無執著的心行。無怪乎龐居士要把日常生活中的「運水與搬柴」即當作「神通並妙用」了。

現在且以語體文，將前述龐居士的八句詩偈，試釋如下：

沒有其他什麼叫作日用事，
只是我與我自己作伴調和。
凡事凡物，非取亦非捨；
時時處處，無好亦無壞。
紅底與紫底本來沒有名字，
矮丘和高山根本無一點塵。
所謂神通的妙用，就是井邊打水山邊搬柴。

（一九八五年五月二十八日於紐約禪中心）

附錄 禪與新心理療法

這是聖嚴師父在紐約禪中心主持的第三十二次禪七。參加的人數，雖僅十八位，都是來自東西方的好幾個國家，成員中有公務員、工程師、作家、醫生，以及三位教授等。五月三十日早上禪七圓滿後，特自英國趕來的約翰克魯克博士（Dr. John Crook），在他搭機回倫敦之前數小時，要求師父給他三十分鐘的個別談話，希望請教幾個問題。我奉師父之命，擔任傳譯，其實師父在禪七中給禪眾小參時，根本不用翻譯，此次想必另有用意。結果是命我把這次的問答內容，用中文記錄下來，交給《人生》發表，用饗讀者。

克魯克博士，現任倫敦布里斯托大學心理系的教授（Prof. of Dept. of Psychology, University of Bristol），他也是一位心理治療師。他因讀到師父的英文著作（Getting the Buddha Mind《佛心》）之後，慕名前來參加禪七。他從十四歲時，有了一次類似東方宗教的經驗之後，一直追究東方宗教的內涵；四十二個年頭以來，他以日本曹洞宗的「禪」作為修行方法，也受了西藏佛教的菩薩誓願。現在追溯到了禪的源頭──中國人所教的禪法，所以非常高興。

現將克魯克博士與師父的問答對話，記錄如下：

克魯克博士（以下簡稱克）：

請問師父，在西方弘揚禪法，與在東方有無不同？

聖嚴法師（以下簡稱師）：

西方人能來接觸禪法者，大抵已有若干哲學思辨的基礎，並且著重於實用，所以弘揚方式是有一些不同的。

克：在弘法的對象及內容上，東西方有何不同？

師：過去中國的禪寺，多在山林中；禪的修行者亦以出家眾為主。現在的臺灣及日本，社會結構已從農業進入工商時代，長期以禪為修行法門的人，也越來越少。一般在家人為了身心健康而來學靜坐的，則日漸增加，此與禪者的禪修，應該是不同的。中國的禪者，大多不以「開悟」為目標，而是以明心見性後的「了生脫死」為著眼。禪宗不是一般的宗教，卻有宗教的內涵，所以重視信心，不在於急求獲得身心的特殊經驗。

西方人重視開悟見性，往往把禪修中一時的特殊經驗，視為解脫及悟境；同時在作短期的修行期間，西方人能夠極其精進，效果也較快速；可是在短期修行之後，由於平常的生活環境及生活習慣，仍與一般的俗人無異，要想突破較深的禪障，則亦困難。我對西方人多用理性的疏導，在禪理的說明方面，較重於思想的層次，在方法的傳授方面，也重於實用有效為原則；對東方人則比較重於信心的奠立，以及正知、正見的啟發。雖不拒在家人學禪，禪修者的生活，仍以離欲的出家模式為原則，否則，禪修和靜坐易於混淆，戀世的實用主義與入世的悲智雙運之間，也就無從區別了。

克：我出身於基督教家庭，十四歲時發生了一次精神領域的特殊經驗，基督教無法給我答案。恰巧於韓戰期間，我被徵召入伍，以軍官身分派駐香港，擔任防衛工作，因此接觸到了佛教；後來在西藏喇嘛前，受了菩薩誓願，要以佛法普濟眾生。現在我的職業是教授，我的業餘，則以心理治療並在家中的週末聚會傳播佛法，希望透過禪的方式來接引西方人士。

我曾在美國的加州，遇到傑夫洛夫先生（Mr. Jeff Love）以及他的老師查爾斯勃耐爾先生（Mr. Charles Berner），教我用他們發明的方法，在倫敦舉辦每次為期五天的修行法會。他們曾到印度學習宗教哲學，又曾到日本修學禪修的方法，綜合而成為一套新的心理治療法。

由於今天的英國人，雖在健全的社會福利事業的保護下，沒有飢凍而死的顧慮，卻有核戰的恐懼、失業的打擊、英格蘭與愛爾蘭的對立、經濟蕭條等的陰影困擾著他們。因此便有許多人會自然而然地發出類似禪宗所用公案話頭的疑問，例如，「我是誰？」「其他的人是誰？」「生命是什麼？」等等。為了幫助這些失落了自我、在現實中迷惘的人們，自重重的心理壓力中減輕負荷，所以讓他們來參加為期五天的修行課程。

頭兩天，跟普通的禪修一樣，專心靜坐，不許講話。後三天則是分組討論，討論的方式是兩人一組，彼此發問。五分鐘為限，由Ａ發問，Ｂ回答。題目分作四個，問答時由參加者自由選擇，那就是：1.「我是誰？」2.「生命是什麼？」3.「如何獲得生命之滿足？」4.「他人是誰？」

兩人對坐，一人擔任問話，一人回答，要不假思索地脫口而出，五分鐘後，彼此對調。一組完畢，再與別組互換問答的對象。一回四十分鐘，三天之內，在如是循環反覆地問答的情況下，便能漸漸進入真情流露、自我宣洩的狀態，把積壓在內心深處的不滿感受傾吐出來，並且是以極度的憤怒與狂笑、猛哭等方式表現出來。經過如此的情況之後，便獲得情緒的紓放，心理壓力的解除；從面容上，也可發現他們和藹可親、莊嚴安詳類似菩薩的面相，跟以前那種急躁憂鬱、憤世嫉俗、無可奈何的模樣完全不同了。

師：這方法聽起來不錯，請問在每次參加的人之中，有多少人能達到如此的效果？尚有沒有更進一步的進修方法？

克：大約有四分之一。他們在獲得宣洩的補償之後，心理平穩，思想沈著敏銳；再讓他們對答時，問題就進入形而上的範圍了，比如說：「什麼是真實？」「什麼是上帝？」「什麼是全體？」等。他們的答案，也與東方所說的「空」、「道」、「理」等觀念接近了，如「心靜」、「心淨」、「無時間與空間」等。

師：那其餘四分之三的人，得到些什麼反應呢？

克：他們雖未得到情緒上的盡情發洩，然在彼此的對答互問時，經過三天的耳濡目染，也能理解到今人的精神壓力的事實是什麼，因此較能培養容忍、諒解、自制的心理力量，所以還是有了收穫。

師：如果已有精神病的人，能否參加這種修行課程？

克：不行，我們在廣告中的要求很嚴格，自認能夠來的才來，否則五分鐘限制的互換問答，對手的方式便無法控制；參加者自認為有心理壓抑，卻尚未到要被送進精神病治療中心的程度才敢來。

師：我們這次的禪七沒有讓大家哭泣，如果因緣需要，在我的禪七中，使百分之八十以上的人哭泣是常有的事。禪七沒有一定的模式，不過，使用哭泣與狂笑等來發洩禪眾的積鬱，的確是一種有助於禪修的預備方法，但由於對象及其當下心態的不同，也不一定要用這種方法。

克：請問師父，我剛才說的五天為期的心理治療法，從禪的立場說，值得做嗎？與禪有關係嗎？以禪的立場看，當如何改進？

師：那只是現代心理學的一種發現，雖然學取了禪宗用的公案話頭，作為一種心理治療的技巧，其中並沒有禪宗的心法。禪修者必須具備大信心、大願心、大憤心的三個條件，你剛才所說的方法之中，並不能發現大信、大願，充其量有了憤懣不平之心，也不是禪者的大憤心。如果你能把他們進一步引入禪的修行，那就更好了。

克：我真希望能夠請師父光臨倫敦，來為我們主持禪七；如果我能籌夠了師父的飛機票，並借到了場地，師父能否來倫敦呢？

師：你這構想很好！一切法皆從因緣生，凡事沒有不可能的，飛機票應該不是要考慮的主要問題。我倒希望你能再來參加至少兩次禪七，讓你多瞭解一些我究竟在教些什麼之後，再邀我到倫敦，可能更好一點。

克：現代西方人習禪的目地，多是為了悟境的開發，開悟之後如果僅有智慧而無濟度眾生的悲心，因該不是禪的表現。我們用前述的心理治療法，人在情緒的發洩之後，也會產生一種對他人的仁慈（Kindness），不知師父有何意見？

師：是的，如果沒有慈悲心而說開了悟，那不是真的開悟。智慧的作用，對己是破執著、除煩惱；執著與煩惱，均以「我」為中心；對人則是慈悲的救助。只知求智慧的人，不會有真智慧發生；自我中心重的人，當然也不會有真慈悲。禪法即是佛法，佛法的內容，便有慈悲與智慧，悲與智在佛法，如鳥有兩翼，車有二輪。當然，自我中心的自私心越輕，客觀的程度越高，所持的觀點也越正確。但是聰明人並不等於已從禪法獲得了悟境，所以智慧有世俗智、出世智、世出世間智的三類等級，禪者之智，當係最高的一等。

你所用的心理治療法，可產生對人的仁慈，事實上也能使人穩定、平靜和敏銳，看似智慧與慈悲，其間卻有不同。因為他們並未開悟，故也仍有「我」在，既有「我」在，尚非真有佛法所要求的智慧與慈悲。

克：當一個人能將「自我」看輕、看淡，終至於有「與萬物一體」的感覺，這樣再發展下去，對東方人說是否就是佛、道、空性？與西方人說的上帝、至高無上的神等的境界，是否相同？雖給了它不同的名稱，實質是否指的一樣東西？

師：這是一大問題，不是三言兩語可能解說得清的。不過，佛法不是「唯物論」者，卻是「無神論」者，不承認有一個最初因的上帝。佛不是最初的因，也不是全體的果，任何其他的宗教，如印度教，寧可接受全神的信仰，也難信受無神之說。

佛法的空性，不同於本體的道，是從緣起的萬法而見法法皆無自性，故稱為空；此一「空」義，也不是泛神論者所說遍在的神。總之，佛法去執，凡所有相，皆是虛妄；不論執始、執終，執多、執一，執空、執有，執全體、執兩邊，執永恆、執普遍，都非真佛法，與禪不相應。

我倒想問你，你在這次禪七中，以心理學的觀點而言，學到了什麼沒有？

克：有，不少。但是最感新鮮的，是師父教我們以「面對困難」接受困難，便是「對治」困難的妙法。師父說：「腿痛不是問題，若能任它痛，痛到後來便不是痛而是涼。」可見如《華嚴經》所說「一切唯心造」，不論苦境、樂境，不是客觀的事實，都是主觀的自心作用。

（一九八六年五月三十日曾憲煒記錄於紐約禪中心）

～全書完～